The Civilizational Identity of Russia as a Philosophical and Law Problem

Full Text

Введение

Проблема цивилизационной идентичности страны в свете трансформации глобального правопорядка

В XXI веке мир вступил в эпоху глобальной неопределенности, охватывающей различные сферы жизни и затрагивающей глубинные основы цивилизационного развития разных стран и народов. Одним из наиболее наглядных проявлений этой неопределенности является разворачивающаяся на наших глазах кардинальная геополитическая трансформация, связанная с формированием многополярного мира. Главный вызов, который встает перед Россией в данной ситуации, заключается в необходимости не просто примкнуть к какому-то полюсу силы, а стать одним из центров притяжения для других государств, союз которых мог бы образовать блок, способный конкурировать в глобальном пространстве. Для этого нужны как минимум три составляющие: материальные (и прежде всего природные) ресурсы, надлежащий уровень научно-технологического развития и духовный потенциал нации, подтверждающий ее претензии на такую цивилизационную идентичность, которая несет в себе ценности и поведенческие модели, притягательные для потенциальных союзников. Слабым звеном является духовная составляющая: есть достаточно оснований признать отсутствие в массовом общественном сознании россиян такого духовного ресурса, который соответствовал бы задачам цивилизационного самоопределения страны в ситуации новых геополитических вызовов.

Кризисные явления в духовной сфере общества характерны не только для России: во всем мире исследования фиксируют снижение социального оптимизма, нарастающее ощущение тревоги и беззащитности широких масс перед будущим [Нестик, Т. А., 2021] под влиянием таких факторов, как рост социального неравенства, разрушение среднего класса и увеличение численности прекариата, стремление государств освободиться от своих социальных функций, нарастающая опасность технологической дегуманизации, снижение устойчивости человечества в отношении глобальных рисков, усиление международной напряженности и т. д. Однако в России подобная ситуация усугубляется целым рядом факторов, связанных с тем, что страна, которая совсем недавно по историческим меркам имела статус великой державы, вынуждена сейчас бороться за достойное место в меняющихся геополитических реалиях. При этом одной из существенных причин фрустрации массового сознания постсоциалистического общества, по-видимому, является крах претензий нашей страны на самостоятельный глобальный проект будущего, способный увлечь за собой другие народы. И дело здесь вовсе не в «великодержавных амбициях»: наличие у нации собственного проекта будущего, выходящего по своей значимости за узконациональные рамки, – это важнейший духовный ресурс, который мог бы быть задействован в нынешней крайне непростой ситуации.

Такой проект мог бы стать основой цивилизационной идентичности россиян, которая в современных условиях неизбежно выходит за рамки традиционной социокультурной идентичности и становится фактором «оборонительного действия социального борца против самих условий его коллективного действия» [Турен, А., 2007, с. 159]. Здесь речь идет о модели будущего, имеющей всемирное значение, соответствующей главному историческому нарративу в развитии России, пронизывающему всю ее историю и выражающему духовные особенности народа, его образа жизни и отношения к миру.

Результаты исследования

Россия в поисках цивилизационной идентичности: перспективы синтеза западных и восточных представлений о справедливости

В последнее время в отечественном обществоведении появилось много работ, в том числе и юридического профиля, посвященных данной проблематике. Для этого дискурса в целом характерны увязка цивилизационной идентичности России с православием, акцент на духовной самобытности, проявляющейся в том, что «русская культура сопротивляется общеевропейскому тренду на отмену патриархальности в семье, церкви и государстве» [Межуев, Б. В., 2018, с. 35], и т. п. Однако указанные характеристики относятся, скорее, к социокультурной специфике русского народа как этнокультурного большинства. Если же мы говорим о российской цивилизационной идентичности, то речь должна идти об особом пути России как государства-цивилизации с акцентом на гражданские характеристики многонационального и поликонфессионального российского народа. Наличие особого пути предполагает свой собственный образ будущего, т. е. идеологический проект, открывающий перспективы социального развития, которые способны дать импульс творческому потенциалу внутри страны и стать фактором «мягкой силы» в пространстве за ее пределами.

Представляется неверным связывать цивилизационную идентичность России с «патриархальностью в семье, церкви и государстве»: этот уход в архаику не способствует творческому порыву в будущее. Не вписывается в предлагаемую трактовку данного понятия и установка на признание православия в качестве основы российской идентичности. Прежде всего надо отметить, что православие как направление христианства утвердилось не только среди россиян, но и среди целого ряда иных народов. Кроме того, согласно Конституции Российской Федерации многоконфессиональность российского общества строится на правовом принципе формального равенства между разными конфессиями, что не предполагает выделения одной из них в качестве основы для духовного единства нации. Данное обстоятельство, разумеется, не исключает опоры при поиске цивилизационной идентичности россиян на те базовые духовные смыслы православного мировоззрения, которые выходят за рамки сугубо конфессионального подхода.

Другое популярное направление поиска цивилизационной идентичности России традиционно связано с концепцией евразийства, которая в своих теоретических построениях исходит из географического положения российской территории между Европой и Азией. Не отрицая значимости географического детерминизма, следует отметить, что суть проблемы заключается в геополитической двойственности России как страны, соединяющей Запад и Восток. Поэтому главный вопрос, на который надо ответить, – это вопрос о том, является ли Россия восточной окраиной Запада или западной окраиной Востока, либо это самостоятельное государство-цивилизация, синтезирующее на самобытной основе духовный потенциал Запада и Востока. Поиск ответа на этот вопрос требует выйти за рамки евразийской теории в пространство более широкого философского дискурса.

В аспекте такой постановки проблемы Россия, на наш взгляд, предстает как государство, обладающее мощным цивилизационным потенциалом, но еще четко не определившееся со своей цивилизационной идентичностью и находящееся в процессе осмысления своего места в мире. Рассуждая о направлениях этого поиска, следует обратить внимание на позицию авторов, считающих, что нашей стране историей отведена роль своего рода «геополитического моста, специфического пространства, которое в достаточной степени модернизировано, где в определенной мере интегрированы славянские, тюркские, угро-финские и другие народы посредством модернизационной роли русского народа как народа европейского» [Федотова, В. Г., 2005, с. 391]. Формулируя этот важный тезис, В. Г. Федотова разводит понятия «европейский» и «западный», подчеркивая именно восточно-европейскую ментальность русского народа. При этом она опирается на работы одного из ярких представителей русского интеллектуального зарубежья Г. П. Федотова, для творчества которого характерно «равномощное тяготение к европейским вершинам и древнерусским корням» [Бойков, В. Ф., 2005, с. 12]. Это означает, что особый путь России не носит антизападный характер, а ориентируется на синтез начал, выражающих квинтэссенцию духовной социальной энергии Запада и Востока. Принципиально важным представляется здесь также указание на модернизационную роль русского народа и европейскую ориентацию такой модернизации.

Применяя данный подход к анализу проблемы, необходимо определить (хотя бы в порядке гипотезы), на основе какого духовного феномена следует выстраивать подобный синтез. Вряд ли будет ошибкой предположить, что речь должна идти об идее справедливости. Правовая по своей сути проблема справедливости отношений между людьми (т. е. справедливости общественного устройства) уже много веков является самой острой проблемой российской жизни, осмысление которой, в том числе и в рамках отечественной философско-правовой мысли, имеет свою специфику. Если попытаться кратко охарактеризовать главные тренды в трактовке справедливости, доминирующие на Западе и на Востоке, то можно выделить западное понимание справедливости как правового равенства людей в их свободе и восточные представления о справедливости социальной жизни на основе общинно-братского характера социального взаимодействия. Эти две мощные духовные традиции обусловлены самой природой человека, биосоциальная эволюция которого основывалась на сочетании индивидуалистических и общинно-коллективистских начал. Соответственно, направление особого пути развития России следует искать в русле синтеза именно этих духовных традиций.

Важно подчеркнуть, что само по себе наличие у России такого самостоятельного пути предполагает, что история страны не движется по кругу (а существует и такая версия российской истории), но с той или иной мерой последовательности развивается в русле модернизации общественной жизни. Российская модернизация носит догоняющий характер, поскольку государства Запада, раньше других вступившие на путь развития по техногенному типу и направившие инновационный потенциал техногенной цивилизации на обеспечение своего доминирования в мире, предопределили таким образом необходимость технологической модернизации для других государств и цивилизаций, стремящихся отстаивать свою идентичность. Как верно замечено, «наука и право – вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь ни одна цивилизация» [Межуев, В. М., 2015, с. 67]. И хотя в настоящее время все более очевидными становятся не только явные достоинства подобного пути, но и его недостатки, связанные с опасностью технологической дегуманизации как самого человека, так и системы выстраиваемых им общественных отношений, России необходимо встать на путь ускоренного, точнее – прорывного (с учетом нынешней остроты глобальной конкуренции) научно-технологического прогресса.

Поскольку потребность в технологическом прорыве формулируется как стратегическая цель России в ряде программных документов, способы решения этой экзистенциальной по своей значимости задачи должны стать частью того идеологического проекта будущего, с которым связывается цивилизационная идентичность страны на данном этапе ее истории. В контексте такой постановки проблемы следует попытаться ответить на два ключевых, на наш взгляд, вопроса. Каким образом решение задач модернизации может быть вписано в синтез либерально-правовой (западной) и коллективистской (восточной) моделей справедливости? И может ли этот синтез помочь преодолеть опасность дегуманизации, порождаемой ускорением технологической модернизации, которая является локомотивом всех современных модернизационных процессов?

Для понимания необходимости поиска синтеза западной и восточной моделей справедливости в контексте задач модернизации важное значение имеет тот факт, что именно по поводу модернизации в общественном сознании россиян обнаруживаются расхождения такого масштаба, которые давно уже характеризуются термином «раскол». Этот глубокий раскол, проходящий через всю отечественную историю, начиная с принятия христианства, определяет главную специфику российского общественного сознания, наиболее значимую в контексте проблематики цивилизационной идентичности. Наличие подобного раскола означает, что утвердившийся в нашем обществоведении термин «цивилизационная идентичность России» пока не имеет ясного содержания.

Тема «русского раскола» – ключ к осмыслению цивилизационной идентичности России (анализ проблемы с позиций философско-правового подхода)

Чтобы сформировать общий вектор цивилизационной идентичности России, надо преодолеть раскол в общественном сознании россиян, причем преодолеть его в том моменте, в котором пульсирует нерв социально- экономической и политико-правовой жизни страны, а именно – в вопросе о справедливости общественного устройства. Здесь недостаточно признать, что «российское общество объединяет единый культурный (цивилизационный) код, который основан на сохранении и развитии русской культуры и языка, исторического и культурного наследия всех народов Российской Федерации и в котором заключены такие основополагающие общечеловеческие принципы, как уважение самобытных традиций народов, населяющих Российскую Федерацию, и интегрирование их лучших достижений в единую российскую культуру»¹. Необходимо определить основания российской цивилизационной идентичности, выражающие единство в подходах к решению ключевых социально-экономических и политико-правовых проблем общественной жизни на началах справедливости, и наметить пути преодоления раскола именно в этих вопросах.

Только на такой основе можно будет, на наш взгляд, сформировать консолидирующую общегражданскую идентичность, мобилизовать духовный ресурс нации и справиться с тем состоянием фрустрации, в котором широкие слои общества пребывают после краха социализма и шоковых реформ 90-х гг. прошлого века. Уже три десятилетия подряд социологические и социально-психологические исследования массового сознания россиян фиксируют отсутствие духовного потенциала для формирования позитивного образа коллективного будущего. Такое положение дел вполне закономерно для страны, дважды в течение одного века оказавшейся в ситуации, о которой можно сказать словами шекспировского героя: «Распалась связь времен…». В начале XX в. Россия, вставшая на путь активного встраивания в мировую капиталистическую систему, ускоренного развития частнособственнических отношений и модернизации политико-правовой системы по западному образцу, резко свернула с этого проторенного другими государствами пути и начала строить принципиально новое социалистическое общество, основанное на отказе от частной собственности. А к концу века столь же резко и неожиданно порвала с социализмом, объявив его неудачным историческим экспериментом, и решила любой ценой вернуться к «России, которую мы потеряли». Однако цена, которую большинство граждан, а также само государство как субъект международных отношений и актор глобальной экономики заплатили за эти метания, оказалась гораздо больше, чем многие ожидали.

Нынешний разрыв с Западом вновь поставил Россию в ситуацию трудного выбора между двумя путями возврата в прошлое, про которые можно сказать – «оба хуже». Во всяком случае, из наиболее реальных векторов возможного развития событий на ближайшую перспективу выделяются возврат к «новому социализму» путем национализации ранее приватизированных объектов социалистической собственности или очередная волна приватизации, ориентированная на новый передел собственности и возобновление линии на номенклатурный госкапитализм.

Что касается возврата к какому-то обновленному социализму, то следует согласиться с теми, кто считает, что социалистический эксперимент Россия отработала полностью. Задача заключается в том, чтобы сделать выводы из этого опыта, ответив на вопрос: стал ли социализм трагической ошибкой России? Если считать социализм ошибкой, то надо признать, что русский народ потерпел в XX в. «…историческое поражение, и духовное, и материальное. Десятилетиями мы платили за национальную катастрофу 1917 года, теперь платим за выход из нее – и тоже катастрофический» [Солженицын, А. И., 1998, с. 105]. Иная точка зрения на социалистическое прошлое России представлена в работах В. С. Нерсесянца, по мнению которого социалистический период в развитии России (при всей ничем не оправданной бесчеловечности тоталитарного режима) не был ошибкой Истории. Более того, российский социализм – «это самое существенное во всей истории России. Тот звездный случай, когда национальная история напрямую делает дело всемирной истории» [Нерсесянц, В. С., 2001, с. 44].

Если же социализм – это не случайный эксцесс российской истории, то ошибкой надо считать попытку возврата постсоциалистического общества к капитализму. Такая ошибка, совершенная в конце прошлого века, – это цена, которую наше общество заплатило за то, что десятилетиями мирилось с тоталитарным идеологическим диктатом, подавлявшим его интеллектуальный потенциал и разрушавшим его способность к социальному творчеству. Можно, конечно, попытаться проверить, готово ли нынешнее российское общество платить такую цену и дальше. Однако следует иметь в виду, что «продолжающийся покой в стране, если он есть, – это отнюдь не согласие большинства общества с происходящим», а лишь способ «самосохранения и выживания масс в трудных условиях, спасительный опыт выдержки: масса действует только наверняка, воздерживаясь от риска до тех пор, пока не убедится, что пора действовать» [Нерсесянц, В. С., 2001, с. 57]. Выдержит ли наша страна новый раскол на красных и белых – это вопрос, скорее, риторический.

Предупреждая об опасностях такого раскола, В. С. Нерсесянц предложил концепцию постсоциалистического общественного строя – цивилизма, представляющего собой диалектический синтез капитализма как общества, основанного на проникновении частной собственности во все сферы человеческой жизни, и социализма как общества, отрицающего частную собственность. При этом он трактовал социализм как результат подготовленного диалектикой мирового исторического развития и самобытной историей России форсированного (а потому насильственного и кровавого) осуществления великой идеи уничтожения частной собственности, истоки которой уходят в глубину веков. Эта идея просматривается в древних мифах о Золотом веке человечества, она приобретает более реальные черты в описаниях Плутархом деяний спартанского царя Ликурга, затем получает популяризацию в платоновском проекте идеального государства и теоретическое развитие в западноевропейских социальных утопиях XVI–XIХ вв., в идеологии христианского социализма, в коммунистическом идеологическом проекте и т. д. В XX веке идея уничтожения частной собственности получила широкомасштабную экспериментальную апробацию в мировой практике реального социализма, наглядно продемонстрировавшей плюсы и минусы соответствующей формы общественного устройства. В работах В. С. Нерсесянца эта идея получает философско-правовое осмысление и обоснование в рамках разработанной им концепции цивилизма как нового общественного строя, основанного на индивидуальной (но не частной) собственности на средства производства.

Содержание и правовой смысл концепции цивилизма, а также ее значение для формирования цивилизационной идентичности России мы рассмотрим далее. Но прежде необходимо попытаться хотя бы в самых общих чертах понять, почему идея уничтожения частной собственности была на государственном уровне реализована именно в России и какие глубинные противоречия исторического развития страны породили в начале XX в. мощный всплеск социальной энергии, вынесшей эту идею на поверхность общественно-политической жизни.

Анализ этих проблем требует взглянуть на историю России, отбросив популярные стереотипы советского догматического марксизма и постсоветского либерального фундаментализма. При этом главной путеводной нитью такого анализа должна стать тема русского раскола, без осмысления причин и последствий которого невозможно понять ни главные социально-экономические и политико-правовые проблемы современной России, ни правовой смысл концепции цивилизма, предлагающей способ решения этих проблем.

Среди научных подходов, на которые можно при этом опираться, особый интерес с методологической точки зрения представляет циклическая теория социокультурной динамики России, разработанная известным отечественным культурологом А. С. Ахиезером. Ключевым познавательным инструментом этой теории является понятие раскола, напрямую связанное с проблемой модернизации страны. Эта теория наиболее полно изложена в двухтомном труде ученого «Россия: критика исторического опыта» (Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997–1998), где под критикой исторического опыта понимается осознание активной частью общества ограниченности сложившейся культуры (т. е. ценностей, норм, институтов, поведенческих моделей и т. д.), а также готовность и способность общества к изменениям в ответ на вызовы времени.

Раскол как устойчивое явление социальной жизни, препятствующее нормальному правовому развитию, возникает тогда, когда конфликт между двумя ведущими социальными субкультурами приобретает непримиримый характер и в таком своем качестве постоянно возобновляется. В данном случае речь идет о субкультурах, одна из которых ориентирована на модернизацию, требующую развития права как формы свободы индивида, а другая склонна придерживаться уходящих в архаику общинно-коллективистских традиций. Важно отметить, что конфликт социальных интересов подобного рода является объективной закономерностью исторического развития любого общества. Он становится расколом лишь там, где отсутствуют социальные механизмы медиации, способные превращать позитивные новшества в комфортные не только для активных социальных групп, но и для широких масс населения. В России, по мнению А. С. Ахиезера, в силу ряда объективных причин подобные механизмы медиации не сложились, в результате чего историческое развитие страны приобрело инверсионный (циклично-маятниковый) характер: продвижение вперед осуществляется по формуле «реформы-контрреформы», что сопряжено с чрезмерными затратами общественной энергии.

Присущий проведенному А. С. Ахиезером исследованию акцент на объективных факторах социокультурной динамики России предопределил недооценку роли субъективной составляющей исторического процесса. Это наглядно проявилось в анализе автором так называемых либеральных реформ постсоветского периода, рассмотренных без учета тех причин, которые одни эксперты связывают с ошибками реформаторов, другие характеризуют как преступления, а третьи оценивают как ошибки, которые хуже, чем преступления. Подводя итоги своего анализа и констатируя, что население страны оказалось «неподготовлено к переходу к полномасштабному рынку, развитой экономике, принципиально иной системе власти и управления» [Ахиезер, А. С., Ильин, В. В., 2000, с. 237], А. С. Ахиезер остановился лишь на вопросе «Что делать?», проигнорировав другой любимый русский вопрос «Кто виноват?», а также его современное продолжение – вопрос «Что делать с теми, кто виноват?», уже зазвучавший в общественно-политическом дискурсе. Такой подход недооценивает значение для общества «работы над ошибками». Между тем важно понять, почему реформы пошли в русле усиления раскола и подавления тех очагов диалога и механизмов медиации, которые в начале 90-х гг. прошлого века начали зарождаться в обществе. А для этого необходимо дополнить анализ объективных закономерностей осмыслением ошибок, совершенных вполне конкретными людьми, которые взяли на себя историческую ответственность за судьбы страны на крутых поворотах ее истории и не справились с нею.

Именно с этих позиций подошел в свое время к теме русского раскола, образовавшегося по итогам церковной реформы середины XVII в., В. О. Ключевский. Важно прежде всего отметить, что выдающийся русский историк связывал тему раскола также с потребностью страны в модернизации, которая остро ощущалась после Смутного времени. И если государству, писал он, для этого понадобился мастер-немец, то церковь почувствовала нужду в киевских академиках и ученых греках, которые помогли бы Москве «…стать источником света… для всего православного мира, основать высшее духовное училище и завести греческую типографию» [Ключевский, О. В., 2019, с. 704]. Однако эти просветительские намерения осуществлялись государством и церковью самыми варварскими, неправовыми способами, опирающимися на избыточное применение насилия. Ответом на жестокость властного произвола стало исключительно мощное по своему духовному накалу сопротивление со стороны народных масс. Причем это противостояние уже тогда приобрело цивилизационный (антизападный) характер. «Ох, бедная Русь! – восклицал в одном из своих сочинении главный выразитель идеологии раскола протопоп Аввакум. – Что это тебе захотелось латинских обычаев и немецких поступков?» (цит. по: [Щапов, А. П., web]). Как подчеркивает В. О. Ключевский, в этом глубинном и очень тяжелом по своим последствиям расколе «…прежде всего виноват сам Никон со всей русской иерархией. Зачем… он предпринимал такое дело, обязанный знать, что из него выйдет» [Ключевский, О. В., 2019, с.703].

Заложенная в основу церковной реформы XVII в. установка на модернизацию любой ценой по принципу «цель оправдывает средства» встретила широкий протест именно потому, что грубо затронула духовные основы ментальности русского крестьянства, чей жизненный горизонт веками ограничивался проблемой физического выживания, требовавшей консервации апробированных ранее форм духовной жизни. В этом смысле религиозный раскол, связанный с формированием отдельной ветви русской православной традиции, получившей наименование «старообрядчество», стал лишь внешним выражением более глубинного социокультурного раскола. Конечно, страна остро нуждалась в модернизации разных сфер общественной и государственной жизни путем освоения технологических и правовых достижений западной цивилизации. Однако избранная стратегия модернизации оказалась стратегией раскола, закрепившей установку России на догоняющую модернизацию без учета тех правовых предпосылок, которые на Западе дали импульс развитию модернизационных процессов.

Причем раскол не ограничился только сферой духовного благочестия: в этот же исторический период начался процесс закрепощения крестьян, разрушивший тот заложенный в основу русской цивилизации древний общественный договор, который обеспечивал социокультурное единство социума, базировавшееся на началах справедливости. Глубинный смысл такого негласного соглашения, легитимирующего систему отношений внутри любого нормально функционирующего сообщества, сформулировали еще древние греки, когда говорили «…о справедливости и праве как договоре об общественно полезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей в общественно-политической жизни» [Нерсесянц, В. С., 2006, с. 519]. На Руси это было свободное соглашение о тяготах и выгодах совместной жизни внутри отдельных княжеств между теми, кто создавал средства жизнеобеспечения в ситуации враждебного окружения, и теми, кто защищал жизнь и свободу всех членов сообщества. По мере становления и укрепления Московского государства начался, как отмечал Б. Н. Чичерин, закономерный процесс всеобщего закрепощения, который постепенно поставил на службу государству все слои общества. И хотя положение социальных низов по степени бесправия было несоразмерно по своей тяжести с остальными слоями общества, тем не менее под началом государства и с опорой на его властные ресурсы сложился в целом приемлемый социальный контракт между различными слоями общества по поводу распределения основных тягот и выгод. Однако Манифест Петра III о даровании вольности дворянству, который освободил дворян от обязанности служить государству (почти за сто лет до отмены крепостного права!), а затем екатерининская Жалованная грамота, добавившая к этому неограниченное право наследования земли и проживающих на ней крестьян (что некоторые авторы охарактеризуют как «первую российскую приватизацию, которая была намного циничнее приватизации 90-х годов XX века» [Митрохин, С., 2017, с. 64]), обрушили неустойчивый социальный баланс. В итоге общество окончательно раскололось на меньшинство, обладавшее неправомерными привилегиями, и практически бесправное большинство. Очевидная несправедливость такого общественного устройства стала миной замедленного действия для всего последующего развития России.

В сложившейся ситуации способом адаптации крестьянства к крайне тяжелым условиям существования стала крестьянская община как особая форма коллективной жизни, наиболее адекватная задачам выживания в нелегких природных условиях, крайне отягченных крепостничеством. Показательно, что Б. Н. Чичерин, глубоко изучавший этот вопрос, прямо связывает большую роль общины в жизни русского крестьянства именно с крепостным правом. Отмечая, что истоки данного социального института восходят к первобытно-общинному строю и что сельское общинное владение «…составляло первоначальную форму поземельной собственности во всем человечестве», он подчеркивал, что на Руси в XV в. «мы находим поземельную общину уже совершенно разложившеюся» [Чичерин, Б. Н., web]. Однако после закабаления крестьян начавшийся было процесс естественного разложения общины был остановлен: земля, к которой прикреплялись крестьянские общины, стала средством нести наложенное на них тягло.

Если для властей община являлась удобной формой собирания налогов, то для крестьян она оказалась способом выживания во многом благодаря «практической реализации принципа справедливости, выраженного в идее равенства» [Пыжиков, А. В., 2023, с. 99], который отсутствовал во внешней по отношению к общине системе общественных отношений. Этот принцип реализовался на практике в круговой поруке, в общинном землепользовании с его уравнительными переделами земли и чересполосицей, в разнообразных формах социальной и экономической взаимопомощи, в выстраивании правовых обычаев и всей этики внутриобщинной жизни на трудовых началах и т. д. Тем самым русская крестьянская община выковала не только особую трудовую этику, которой соответствовал «взгляд на труд как на единственный справедливый источник собственности» [Пыжиков, А. В., 2023, с. 357], но и собственную этику коллективного спасения, ориентированную на выживание всех, а не только наиболее приспособленных в русле древнего, глубоко архаичного принципа самосохранения сообщества, согласно которому спасение каждого зависит от спасения всех. Можно, по-видимому, сказать, что соединение именно этих двух разных по своей сути этических систем сформировало специфику общинно-коллективистской ментальности русского крестьянства.

Особенно острой потребность в общинно-коллективистском устройстве жизни была у той части народной массы, само наименование которой – «раскольники» – несло на себе отпечаток главной трагедии страны, во многом предопределившей ее историческую судьбу. Подвергаясь жесткой дискриминации, а зачастую и прямым гонениям, раскольники вынуждены были выработать максимально эффективные в этих условиях формы самоорганизации внутри своего сообщества, гарантирующие выживание всех его членов. Поэтому именно раскольническая староверческая община стала тем социально-правовым институтом, в котором получили свое наиболее полное выражение коллективистские представления русского крестьянства о правде и справедливости как основе совместной жизнедеятельности. И когда государство, которое несколько веков использовало общинную форму крестьянской жизни в фискальных целях, решилось ликвидировать общину, ставшую тормозом капиталистической модернизации экономики, выяснилось, что этот социальный институт уходит в такие глубины жизненного мира и ментальности значительной части русского народа, что попытка искоренить его стала одним из значимых факторов, подорвавших царскую Россию изнутри.

Изучая тему церковного раскола в аспекте его социально-экономических причин и последствий, современный историк А. В. Пыжиков показал особо тесную связь общинной формы жизнеустройства со староверием, уделив специальное внимание отношению староверов к проблеме частной собственности, в котором наиболее ярко проявилась позиция крестьянской общины в целом, отрицавшей справедливость присвоения того, что не создано трудом человека, а дано Богом всему народу, живущему на этой земле [Пыжиков, А. В., 2023, с. 357]. По понятным причинам подобная позиция в наибольшей степени утвердилась именно в староверческих общинах: «Общинно-коллективистские (а не частнособственнические) отношения стали той основой, на которой строилась вся жизнь раскола» [Пыжиков, А. В., 2023, с. 515]. Без опоры на глубинные структуры сознания широких народных масс, считает автор, небольшая группа большевиков не смогла бы овладеть властью в такой огромной стране и провести в ней кардинальные социалистические преобразования.

Предложенная большевиками идея уничтожения частной собственности нашла отклик в крестьянской массе и среди вышедших из нее рабочих, поскольку хорошо вписывалась в русскую ментальность с ее представлениями о трудовом характере собственности и этикой коллективного спасения, которая в сфере экономики проявлялась в приверженности принципам общинного землевладения и семейной собственности двора как хозяйствующего субъекта [Шанин, Т., 2005, с. 338–340]. Благодаря опоре на традиционалистскую общинно-коллективистскую идеологию советская власть, перед которой старая российская проблема модернизации встала с новой силой, смогла провести ускоренную коллективизацию сельского хозяйства и индустриализацию промышленности. И именно благодаря этой идеологии власть смогла удержаться, несмотря на эксцессы принудительной коллективизации, произвол раскулачивания и даже новое закабаление крестьян (колхозники получили паспорта лишь в 1974 г.). Однако при всех достигнутых за советский период прорывных успехах в науке и технологиях, во многом обусловленных внедрением всеобщей грамотности, сильной государственной поддержкой науки, созданием эффективной системы социальных лифтов, опорой на трудовую этику и т. д., СССР не смог «вытянуть» модернизацию на уровень, который позволял бы конкурировать с Западом: для этого требовалась значительно бóльшая мера свободы людей в экономической, общественной и государственной жизни, чем могла позволить социалистическая идеология.

Правовой вектор постсоциалистического развития России на базе синтеза индивидуальной и коллективистской моделей собственности

В конце 80-х гг. прошлого века партийное руководство СССР решилось на очередную в истории страны попытку модернизационных реформ, на этот раз – в русле построения социализма «с человеческим лицом». Решение было принято под давлением целого ряда факторов, важнейшим из которых по-прежнему оставалась необходимость преодоления технологического отставания от Запада, что требовало высвобождения творческой активности граждан, а также включения страны в систему международной кооперации в сфере науки и технологий. Однако так называемая «перестройка» социализма, начатая с «расширения гласности и плюрализма мнений», быстро переросла в стихийные процессы, направленные на кардинальный слом основ социально-экономической и политико-правовой жизни под лозунгом движения к «праву, демократии и свободному рынку». Эти процессы развивались столь стремительно, что ни общество в целом, ни его интеллектуальная элита не сумели противопоставить серьезные аргументы тем политическим силам, которые объявили социализм трагической, нелепой ошибкой российской истории и заявили о необходимости как можно быстрее исправить эту ошибку путем проведения ускоренной широкомасштабной приватизации общенародной собственности.

С этой целью первоначально была предложена модель приватизации на основе именных приватизационных чеков. Эта модель, закрепленная законодательством РСФСР от 1991 г., вскоре была Указом Президента Российской Федерации заменена введением обезличенных ваучеров, которые в итоге разными путями оказались в руках узкой группы лиц. Дальнейший процесс передела собственности приобрел откровенно номенклатурно-криминальный и обвальный по своим темпам характер. Апогеем этого процесса стали залоговые аукционы, по итогам которых в собственность нескольких коммерческих банков практически даром перешли высокодоходные стратегически значимые для государства активы. В результате общество вновь раскололось на меньшинство бенефициаров приватизации и подавляющее большинство, оказавшееся в проигрыше. Откровенно неправовой по своей сути процесс приватизации общенародной собственности нанес существенный удар не только по этике коллективного спасения, но и по тесно связанной с ней в сознании россиян трудовой этике.

Правовой анализ российской приватизации до сих пор осуществляется преимущественно с позиций действовавшего на тот момент законодательства². За рамками такого анализа остается более фундаментальный философско-правовой вопрос о соответствии подобного способа преобразования общенародной собственности принципу формального равенства как сущностному принципу права. Нарушение в ходе приватизации этого основополагающего правового принципа [Лапаева, В. В., 2014] и уже вполне очевидные негативные последствия неправового реформирования отношений собственности (нарастание антагонизма между собственниками и несобственниками, нелегитимность крупной собственности, сложившейся по итогам приватизации, и т. д.) актуализируют предложенную В. С. Нерсесянцем концепцию цивилизма как нового общественного строя, который мог бы сформироваться в результате справедливого подхода к изменению системы собственности. С точки зрения данной концепции применение принципа формального равенства требует проведения не приватизации, которая в любом ее варианте предполагает передачу собственности в частные руки лишь некоторых, а десоциализации общенародного достояния, при которой каждый гражданин получает равную с другими долю доходов от введения бывшей социалистической собственности в рыночный оборот. Важно отметить, что по своей юридической конструкции цивилитарная (гражданская) собственность – это общая долевая собственность всех гражданин страны, которая носит персонально определенный неотчуждаемый характер, она «…не может быть изъята из общей гражданской собственности и не может быть предметом какой-либо сделки» [Нерсесянц, В. С., 2001, с. 23].^.

Таким образом, в концепции цивилизма великая раннехристианская идея уничтожения частной собственности, которая, как писал В. С. Нерсесянц, будет жива до тех пор, пока приносящая доход собственность имеется лишь у части общества, получает возможность реализации через диалектический синтез частной и общественной собственности, итогом которого является формирование индивидуальной собственности каждого гражданина страны. Популярные в последние годы представления о том, что постиндустриальное общество уже не носит капиталистический характер, поскольку в современной экономике знания частная собственность не является основой и движущим фактором экономического развития, подвергнуты достаточно убедительной научной критике [Пикетти, Т., 2015]. Поэтому идея уничтожения частной собственности не утратила своей актуальности. И уж тем более не подрывает значимость этой идеи так называемая концепция стейкхолдеров, развиваемая апологетами инклюзивного капитализма (т. е. капитализма как бы «для всех») [Schwab, K., Vanham, P., 2021]. Принципиально важным моментом концепции цивилизма, в котором получает свое выражение ее идейная новизна, обладающая мощным идеологическим потенциалом, является диалектическое соединение на базе правового подхода трех основополагающих идей Великой французской революции – свободы, равенства и братства. Концепция цивилизма вводит в правовые рамки идею братства, правовой характер которой (в отличие от двух других составляющих идейной триады либерализма) остается, как минимум, недостаточно проясненным. В этом своем моменте данная концепция соединяет на основе правового принципа формального равенства западную идею справедливости как равенства в свободе и заложенную в основы российской ментальности общинно-коллективистскую идею справедливости как выражения братского единства. Ведь в рамках цивилитарной модели собственности все граждане России с момента рождения предстают как члены единого братского сообщества, являющиеся правомерными наследниками общенародной собственности, созданной трудом нескольких поколений советских людей, и тех природных богатств, которые достались нашей стране в ходе ее трудной многовековой истории.

С точки зрения правового подхода представляется важным, что релевантная такой форме братско-коллективистского самосознания система отношений, выстроенных на базе представлений о трудовой природе собственности, соответствует правовому принципу формального равенства. Этого как раз нельзя сказать о современном финансовом капитализме, который позволяет финансовым структурам, доминирующим в экономике, «приватизировать прибыль, национализировать убытки, социализировать риски», создавая таким образом правонарушающие привилегии для капитала «в ущерб труду и государству» [Кондратьев, В. Б., 2021, с. 176]. Следует отметить и тот факт, что цивилитарная собственность как общая равнодолевая собственность всех граждан повторяет в своей основе модель семейной собственности русского крестьянского двора, согласно которой субъектом права собственности являлся не домохозяин лично, а все члены семьи, права которых сводились «к участию в пользованию семейным достоянием» [Шанин, Т., 2005, с. 340]. Попытки властей в рамках столыпинской реформы перевести семейную собственность в правовой режим частной собственности не смогли преодолеть сопротивления со стороны крестьянского правосознания. И даже большевики после ряда неудачных экспериментов закрепили в Земельном кодексе РСФСР 1924 г. «…основные принципы крестьянского обычного права в том виде, в каком они существовали в период с 1861 по 1905 годы» [Шанин, Т., 2005, с. 345–346].

Несмотря на то что концепция цивилизма в своей идейной основе соответствует традиционному для русской ментальности взгляду на собственность, она не только не была востребована ни одной политической силой в начальный период постсоциалистических преобразований, но и не получила сколько-нибудь заметного отклика научного сообщества. Однако в последнее время эта концепция начинает привлекать некоторое общественное внимание, что отчасти обусловлено осознанием неочевидности самой возможности возврата постсоциалистической России на капиталистический путь развития. Определенную роль играет здесь и все более широкое распространение в мире идеи безусловного (или, как вариант, гарантированного, универсального, т. е. уже не безусловного) базового дохода, под которым понимается стабильный денежный доход, получаемый человеком независимо от его трудового вклада, социального статуса, возраста и т. д. Такой доход, по замыслу его наиболее активных пропагандистов, призван избавить каждого человека от унижающей его достоинство бедности и сохранить стабильность социальной системы в условиях нарастающих процессов автоматизации и роботизации экономики, которые неизбежно приведут к потере работы значительной частью населения. В широкий диапазон дискуссий по этой проблематике, участники которой придерживаются самых разных идеологий (от экономического неолиберализма до коммунизма), некоторые авторы включают и идею цивилизма, трактуя ее как специфически российскую версию безусловного базового дохода. Подобная трактовка представляется неверной, поскольку она игнорирует принципиальную разницу между государственной благотворительностью как помощью слабым со стороны сильных (чем по сути является базовый доход, размер и порядок выплаты которого неизбежно будут зависеть от доброй воли преуспевающей части общества) и прирожденным, неотчуждаемым правом каждого гражданина на равную с другими долю в общенародном достоянии, что, как и всякое право, возвышает личность и укрепляет ее достоинство. Очевидно, что эти две модели социально-экономической политики качественно различны прежде всего по своей правовой сути и гуманистической направленности [Лапаева, В. В., 2021].

Заложенный в концепцию цивилизма гуманистический потенциал обусловлен тем, что вводит в правовую сферу принципа формального равенства идею братства, которую правовая мысль нередко относит к области морально-религиозного или политического сознания. Такая юридизация данной идеи применительно к самой «болевой точке» общественного сознания россиян – к вопросу о собственности на средства производства – направлена на преодоление внутреннего противоречия между традиционалистским общинно-коллективистским духом русского правосознания и задачами активного включения России в модернизационные процессы. В сфере экономического и технологического развития реализация концепции цивилизма приведет к формированию некапиталистического рынка³ и заложит идейные предпосылки для противодействия тем процессам крайне опасной технологической дегуманизации, которые порождены индивидуалистической интенцией капиталистического общества. А в правовой сфере наделение каждого гражданина не просто абстрактной правоспособностью «иметь (или не иметь) собственность на средства производства, а уже приобретенным, наличным и неотчуждаемым субъективным правом на реальную собственность» [Нерсесянц, В. С., 2001, с. 30] обеспечит расширение меры свободы граждан от экономической нужды и жизненной неопределенности, не унижая при этом достоинство человека и не ставя его в зависимость от усмотрения тех, кто преуспел в жизненной конкуренции. Подобное привнесение в сферу отношений собственности нового гуманистического смысла дало бы, на наш взгляд, важный импульс для столь необходимой сейчас творческой активности индивидов, в том числе и в области научно-технологической модернизации, сглаживая при этом дегуманизирующее воздействие технологического прогресса на человеческую жизнь.

Обсуждение и заключение

В ближайшие десятилетия разным цивилизациям, судя по всему, предстоит продемонстрировать свои конкурентные преимущества в борьбе за «место под солнцем» в меняющейся системе глобальных отношений. Это ставит Россию перед необходимостью максимально использовать свой цивилизационный потенциал, связанный с возможностью синтеза духовных начал Запада и Востока и построения на этой основе модели будущего, способной соединить гарантии прав человека с идущей из раннего христианства идеей ответственности каждого не только за себя, но и других» [Межуев, В. М., 2008, с. 96–97]. Возврат на новом витке социальной эволюции человечества к архаической по своим истокам этике коллективного спасения, когда-то позволившей нашему биологическому виду выжить, – это необходимость сохранения биосоциального единства человеческого рода как условия его выживания. Именно в этот момент исторический опыт выживания широких народных масс России может оказаться востребованным.

Способна ли Россия после разочарования в социализме и нескольких десятилетий деморализации общественного сознания россиян в период постсоциалистических преобразований предложить модель будущего, основанную на синтезе коллективизма и индивидуализма, – это вопрос, на который еще предстоит ответить. В любом случае задача российской философии права заключается сейчас в том, чтобы помочь общественному сознанию выйти из состояния фрустрации и предложить ему обнадеживающие и вдохновляющие перспективы развития. Концепция цивилизма В. С. Нерсесянца – один из возможных ответов отечественной философии права на этот важнейший общественный запрос глобального уровня.

About the authors

Valentina V. Lapaeva

Author for correspondence.
Email: lapaeva07@mail.ru

Dr. Sci. (Law), Chief Researcher of the Philosophy of Law, History and Theory of State and Law Department

References

Supplementary files