Философское наследие Д. В. Пивоварова: векторы религиозной духовности

Полный текст

Введение

Проблема духовности активно обсуждается в научной среде. Авторы, исследуя духовность с различных сторон (психологической, социологической, культурологической, педагогической) едины в том, что это универсальная категория, имеющая отношение к процессу самосовершенствования и самореализации личности, общества.

С точки зрения культурологии духовность понимается как усвоение духовных ценностей, психологическое понимание духовности связывается с изучением ситуативных и личностных факторов, способствующих появлению у личности определенных «духовных состояний», философская традиция рассматривает духовность как стремление субъекта постигнуть высшие истины бытия, религиозное понимание духовности – это стремление к Богу, религиозный поиск. Например, отечественный исследователь И. В. Калугина, проведя анализ понимания духовности, предлагает выделять такие методологические подходы, как теологический, культурологический, психологический, социологический, политологический [3, с. 1733]. Обзор смысловых контекстов и определений духовности современными российскими психологами, философами и социологами представлен статьей К. А. Колкуновой и Т. В. Малевич [4, C. 72–73].

Нам представляется, что такое многообразие подходов к анализу духовности является следствием попыток как светских, так и религиозных исследователей ответить на один и тот же вопрос – как человек преодолевает свою ограниченность, каким образом он обретает целостность и гармоничность.

Эти аспекты исследований «духовности» оправданы еще и тем, что в XXI в. появляется множество новых форм религиозности, обозначаемых в религиоведении «невидимой религией», «заместительной религией», «лоскутной религиозностью», «внутренней религией», «личной религией», «самодуховностью» и т. д., отражающих изменения, происходящие в сфере духовных поисков личности. О. В. Кузнецовой и Н. С. Смолиной были выявлены специфические характеристики «новой духовности», ориентированной на светские, мирские ценности: «новая духовность» или «новая религиозность» – «культура индивидуального поиска с открытым и неизвестным финалом», т. е. внеинституциональна, связана с поисками индивидуального духовного опыта, ориентирована на повседневность, т. е. прагматична, эклектична и плюралистична, ее формы «пластичны», подвижны, не догматичны» [5, с. 103]. Одной из причин появления «новой духовности» авторы чаще всего называют широкие возможности информационного общества, легко предоставляющего информацию, которую можно подстроить под свои запросы, быстро найти нужные и удобные человеку ответы на вопросы, представляющие «предельный интерес» (П. Тиллих). Однако, хотя личные духовные запросы в описываемых формах «новой духовности», возможно, в какой-то степени и удовлетворяются, остается дискутабельным вопрос – всегда ли в них человек обретает искомую целостность и можно ли эти поиски рассматривать как духовные, но не религиозные?

В поисках ответа на этот вопрос подход Д. В. Пивоварова в понимании религиозной духовности как динамичной, меняющейся в связи с абсолютным «Я», родовым человеком, Богом выглядит особенно перспективным и потенциально плодотворным, позволяя открывать новые возможности для философского осмысления и обнаружения специфики современных духовных поисков.

Разработанность некоторых аспектов концепции духовности Д. В. Пивоварова в трудах его учеников и последователей

В 2016 г. в память Д. В. Пивоварова вышел специальный выпуск журнала «Интеллект. Инновации. Инвестиции», в котором были опубликованы статьи его коллег, учеников и последователей. Этот специальный выпуск явился своего рода свидетельством востребованности, жизнеспособности и практической применимости подхода Д. В. Пивоварова.

Так, например, В. Я. Нагевичене, развивая идеи Д. В. Пивоварова о духовности и целостности, в статье «Православная религиозность как путь духовного становления личности» выделяет в духовном становлении личности три ступени: «духовное делание», «духовный опыт» и «духовное думание» [8, с. 37]. «Духовное делание» – это религиозное воспитание личности, начальный процесс религиозности, связанный с «духовно-нравственным воспитанием ребенка в семье, которое предполагает выработку у него чувства любви к родителям, ближним, единоверцам, церкви и Богу» [8, с. 37]. «Духовный опыт» – это «духовное следование человека за Богом», при этом «духовный» и «религиозный» опыт автор статьи предлагает считать синонимичными. «Духовное думание» как третий этап формирования религиозности человека представляет собой творчество религиозной личности [8, с. 38]. Таким образом, автор, отождествляя понятия «религиозность» и «духовность», заключает, что «религиозность – это творчество, выход за рамки обыденного существования, духовное восхождение к высшим идеалам и реализация их в творческой деятельности, в своей судьбе; она не противоречит общечеловеческим духовным ценностям, а цементирует их, особенно в глобальных, сокрушающих мир ситуациях» [8, с. 38].

Еще один автор журнала «Интеллект. Инновации. Инвестиции» И. А. Беляев в статье «Концепция культуры Д. В. Пивоварова», анализируя предложенную Д. В. Пивоваровым модель взаимосвязи религии и культуры как «твердого ядра» и «защитного пояса», отмечает, что «первый, центральный элемент – твердое ядро – представляет собой основополагающий священный текст, задающий носителям культуры «предельные ценности, то есть идеалы, субъективно оцениваемые людьми как нечто безусловно исходное и совершенное». Эти тексты де-факто выступают основополагающими для какой-либо религии, эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической» [1, с. 15].

И все же, на наш взгляд, потенциал концепции духовности Д. В. Пивоварова применительно к современной культурной ситуации России может быть раскрыт гораздо полнее, широта его концепции открывает перед исследователем новые горизонты осмысления актуальных проблем духовности.

Религиозная духовность и ее формы в концепции Д. В. Пивоварова

Философское осмысление духовности Д. В. Пивоваровым нашло отражение во многих его статьях и монографиях [9, 11–23]. Понимая человека как постоянно стремящегося к обретению целостности и установлению прочной связи с Абсолютом, Д. В. Пивоваров предлагает определять человека как существо религиозное, причем синкретически религиозное. Именно в существовании религиозного измерения человеческого бытия вместе с его разумом он усматривает отличие человека от животного. Религиозное, таким образом, по мнению Д. В. Пивоварова, выступает конституирующей особенностью человека.

Подобный процесс духовного поиска, выхода за пределы своей конечности выдающийся философ и психоаналитик Э. Фромм называл глубинной, экзистенциальной потребностью человека, от степени удовлетворения которой зависит его физическое и душевное благополучие. С его точки зрения, любой человек, ощущая себя ограниченным существом, нуждается в приобщении к чему-то, что обеспечит ему стабильность, единство и цельность, даcт четкую систему ориентации и поклонения [30, с. 145]. Созвучные мысли находим у Д. В. Пивоварова, он тоже считает, что человек испытывает потребность в Абсолюте: «Идея бесконечного неразрывно связана с природой человека, поэтому для всего ограниченного наш ум ищет первоначала и первообразы в бесконечном – именно бесконечное придает смысл конечному» [16, с. 77].

Философско-религиозные термины «духовность», «духовная жизнь» служат для выражения сущностной определенности внутреннего мира человека, людей, общества. Важно отметить, что внутренний мир, и это специально подчеркивает Даниил Валентинович, не сводится ни к психике, ни к субъективному опыту сознания, оценке или образу объективной реальности. Он полагает, что духовным следует обозначать весь спектр, все феномены внутренней жизни человека, который мыслится не только как активный субъект, но и как «страдающее существо», находящееся в состоянии перманентной духовной неудовлетворенности, постоянного поиска, никогда духовно не пресыщаясь.

Чтобы вычленить богатейший спектр характеристик духовного, Д. В. Пивоваров размышляет о теологическом, философско-этическом (светском), религиозно-философском смыслах духовности. Теологическое понимание духовности он обнаруживает в Новом Завете, где духовность есть «причастность Святому Духу». Пронизывая все измерения человека, связывая человеческое существо в единое целое, Дух в то же время соединяет его с высшим источником, с Богом: «В этом положительном смысле духовность есть процесс полного, адекватного, правильного и гармоничного развития таких духовных способностей человека, как вера, интуиция и совесть. Через Дух … душа вступает в общение с Богом, наделяется духовной благодатью…» [13, с. 69]. Как видим, здесь выражена идея вертикали – устремленности, движения человеческой души к Богу. Душа и дух различаются, душевность понимается как определенный уровень или грань духовности. Антиподом духовности выступает бездуховность, которую в данном случае можно интерпретировать как лишенность, разрыв или прерывание связи души с Духом.

Философско-этический (светский) аспект духовности акцентирует внимание на понимании человека как существа, прежде всего, занятого творческими поисками, стремящегося к познанию, истине, следующего нравственному и гражданскому долгу. Духовность в этом смысле есть своего рода, как полагает Д. В. Пивоваров, интериоризация индивидом высших общественных ценностей.

В отечественной религиозной философии понятия «духовность» и «религиозность» чаще всего отождествляются. Как утверждал Н. А. Бердяев, духовность является посредствующим каналом между телесностью и душой, инстинктом и интеллектом: «Дух есть истина души, ее вечная ценность… Духовность есть высшее качество, высшее достижение в человеке. Дух дает смысл действительности, а не есть другая действительность» [2, с. 232]. В работе «Дух и реальность» он отмечает: «Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность. И это совсем не должно понимать в смысле отвлеченного спиритуализма, который противополагает дух реальностям души и тела, причем душа и тело оказываются подавленными или отрицаемыми духом, который становится в одну линию реальности с реальностями природными, душевными и телесными» [Там же]. С. Л. Франк считал, что внутренний мир человека – это особая реальность, а духовность при сопоставлении ее с материальной реальностью оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима и весома, чем эмпирическое бытие [29, с. 75]. Отечественный мыслитель и ученый св. Лука (Войно-Ясенецкий) определял духовность как «…высшее достижение человеческой души…люди, по духу сродные Богу любви, воспринимают Духа Святого и неуклонно совершенствуются в добре и любви» [26, с. 61]. Таким образом, в религиозно-философском понимании духовности акцентируется внимание на сакрализации связи человека с Абсолютом.

Несомненной заслугой Д. В. Пивоварова является введенная им в философию религии интегральная сущностная дефиниция религии. Пивоваров критикует существующие в научном исследовании методологические крайности эклектики и софистики в понимании сущности религии, стремится к диалектическому преодолению этих крайностей. В истории философии наиболее общее, отвечающее, по его мнению, всем требованиям диалектической методологии определение было предложено В. С. Соловьевым. Опираясь на его дефиницию и существенно ее уточняя, Д. В. Пивоваров вводит определение религии как формы «… индивидуального и общественного сознания, которая сакрализует связь человека с Абсолютом» [14, с. 230]. Категорию «Абсолют» в составе дефиниции он предлагает понимать как такую «…логическую переменную, вместо которой можно всякий раз подставлять какое-нибудь менее общее понятие» [22, с. 21]. Это позволяет признать предложенную Д. В. Пивоваровым формулировку сущности религии диалектичной и универсальной [10, с. 44].

Согласно взглядам Д. В. Пивоварова, среди всего многообразия духовных исканий человека следует выделять особый вид духовности – религиозную духовность, в которой содержатся веровательные, волевые, эмоциональные, чувственно-образные и рациональные компоненты: «Духовность человека есть его постоянное стремление к полноте бытия, Абсолюту, беспредельному, к сверхчувственным первоистокам и вершинам космоса и социума» [22, C. 32–33].

Из этого определения ясно, что поиск преодоления человеком ограниченности своего бытия может происходить через актуализацию одной из трех граней духовности: либо посредством «восстановления духовной связи индивида со своим истинным «я», либо «совершенствования приобретаемого духовного опыта», либо «открытости другим людям и Богу». В соответствии с этими векторами духовности Д. В. Пивоваров предлагает различать индивидуальную, социальную и космическую грани религиозной духовности и следующие виды религий – эгоцентрическую, социоцентрическую, космоцентрическую. Сакрализация связи с космическим центром, с Богом, средоточием Вселенной отличает космоцентрическую религию. Сакрализация связи со своим истинным «я» рождает многообразие эгоцентрических религий. Сакрализация связи индивида и общества приводит к появлению социоцентрических религий, которые выражают «…стремление человека или общества собрать все свои разрозненные сущностные силы воедино …и обрести священное всеединство» [16, С. 64–65].

Следует заметить, что с точки зрения Д. В. Пивоварова, эгоцентрическая, социоцентрическая и космоцентрическая формы религиозной духовности перманентно сосуществуют в обществе, в той или иной мере оказывая воздействие на человека. Это, в свою очередь, приводит его к убеждению, что религия никогда не исчезает и не может исчезнуть, она лишь видоизменяется и человек, таким образом, «… лишь изредка бывает на религиозном перепутье, временами утрачивая одну систему священных идеалов и находясь в тревожном состоянии поиска другой веры и религии» [22, с. 41]. Четких границ между указанными типами религиозной духовности провести невозможно, они находятся в сложных, диалектических взаимосвязях и взаимодействиях, образуя «единое религиозное мироотношение родового человека» [22, с. 64]. Так, анализируя эгоцентрический тип религиозной духовности Д. В. Пивоваров отмечает, что она может актуализировать его душевный потенциал, признание и уважение собственного «я» и пр. Однако, взятая в отдельности, эгоцентрическая религия не позволяет человеку в полной мере выполнять его социальные и космические функции, не дает ощущения обретения искомой целостности.

Д. В. Пивоварова интересует, прежде всего, диалектика развития религиозной духовности, такое развитие религий, которые способствуют гармоничной эволюции человечества и отвечают мироотношению современного человека.

Концепция форм религиозной духовности, предложенная Д. В. Пивоваровым, на наш взгляд, открывает новые перспективы в анализе форм современных духовных поисков России, а также возможности их прогнозирования.

Новая духовность в постсекулярном мире

В современном постсекулярном обществе религиозные поиски изменяют свои существенные характеристики, что связывается с новым наполнением содержания «духовности».

С одной стороны, существует тенденция толкования духовности как освоения традиционных духовно-нравственных и культурно-исторических ценностей, приверженность национальным интересам, патриотизм [6, с. 110]. Этот аспект духовности исследуют, прежде всего, правоведы, такое понимание духовности можно обнаружить и в государственных нормативно-правовых документах.

С другой стороны, современные социологи, культурологи, религиоведы предлагают понимать «новые формы духовности» как своеобразный «микс» из «оздоровительных направлений», «персональной и экспериментальной духовности», «альтернативной духовности», «постсовременной духовности».

Более того, для оценки тех явлений, которые происходят в современном религиозном пространстве, исследователи применяют термин «неопределенная религиозность». Например, Е. А. Степанова так комментирует это явление: «…в современном мире мы наблюдаем признаки радикального изменения отношения людей к традиционным (или претендующим на то, чтобы быть таковыми) мировоззренческим и религиозным системам. Это изменение не отвергает традицию, но делает ее предметом личного осознанного выбора» [27, с. 132]. Выявляя специфику, этот религиовед обращает внимание, что современные религиозные поиски направлены на обретение личных смыслов и «самостроительство жизни». Акцент смещается в сторону воспроизводства связи не столько с Богом (Абсолютом), сколько в сторону решения своих собственных, «земных», сиюминутных целей для гармонизации своего «Я».

Е. Д. Руткевич описывает эти поиски следующим образом: «Духовность, ранее рассматривавшаяся в составе религии, постепенно начинает отделяться от неё на индивидуальном, групповом и институциональном уровнях», термин …«духовность» всё больше обращен к функциональной стороне жизни…» [25, с. 53]. Сам Д. В. Пивоваров, основываясь на идеях У. Джемса о «личной религии» сравнивает такие поиски с глубокими философскими размышлениями человека на уровне принципов «Познай самого себя» или «Ищи любой объект лишь внутри самопознания». Данный процесс Д. В. Пивоваров предлагает именовать «эгоцентрической религией», указывая на такие ее особенности, как индивидуализм, внецерковность, внеконфессиональность, «религиозная робинзонада». Эгоцентрическая духовность представляет большую ценность для индивида в актуализации самопознания, самосовершенствования, выхода из состояния «потерянности».

Таким образом, «новую духовность» можно определить как процесс самоидентификации, не требующий обязательного соотнесения ни с «традиционной», ни с «нетрадиционной» религией. Это не означает исчезновения религии как своеобразного мироотношения, специфика которого усматривается в самостоятельном свободном выборе, направленности, стремлении души к поиску священного. Сохранение религии как социального института фиксируется и зарубежными, и отечественными исследователями, внимание их акцентируется в первую очередь на так называемом «перемещении священного»: «Постепенно теряя свой трансцендентный характер, священное всё больше воспринимается как имманентное, обитающее в глубинах человеческого Я» [32].

В процессе развития общества, эволюции религий Даниил Валентинович обнаруживает «диалектику форм духовности»: «Существует своего рода тенденция сохранения сакральности путем ее превращения в другие формы» [22, с. 55]. Каждая из форм духовности (эгоцентрическая, социоцентрическая, космоцентрическая) выполняет функцию обретения человеком искомой гармоничной духовной целостности: «Духовность – это процесс преодоления ограниченности своего индивидуального бытия посредством актуализации врожденных духовных способностей, путем совершенствования приобретаемого духовного опыта, открытости другим людям и Богу» [17, с. 254]

Находясь в постоянном взаимодействии, космоцентризм, социоцентризм и эгоцентризм, с точки зрения Д. В. Пивоварова, могут как мирно уживаться, дополнять, поддерживать друг друга, так и, наоборот, конфликтовать. Так, после распада СССР, утраты сакральной значимости советских ценностей и таких идеологем, как «советский народ», «семья народов–единый нерушимый лагерь», граждане России переживали острый духовный кризис идентичности или «культурный шок» [31, с. 3].

В условиях распада прежней коллективной идентичности, неопределенности мировоззренческих установок, «аномии» ценностей россияне начали искать новые духовные идеалы и основания для обретения новой идентичности. В условиях трансформационных процессов именно в этнической и религиозной идентичностях люди обнаруживали те значимые мировоззренческие константы и идеалы, которые были апробированы временем и поэтому позволяли обрести искомую устойчивость и целостность.

Однако все это привело к еще большей сегментации, фрагментации общества и идентичности россиян и стало угрожать общенациональному единству и суверенитету страны. Поэтому на государственном уровне стали разрабатываться интеграционные стратегии, создаваться концепты единства «российской нации», «гражданской идентичности», подчеркиваться особая роль традиционных ценностей религий и народов России [28].

В концепции Д. В. Пивоварова подобные духовные поиски именуются проявлениями социоцентризма, под которым понимается обретение национальной идеи, «образа страны», национального идеала, национальной идентичности. Даниил Валентинович пишет: «Всякий этнос, народ или нация, пытаясь осознать себя как особую социальную целостность, стремится отыскать скрытый смысл своего существования, понять свою историческую миссию, осмыслить свою национальную идею… Национальная идея консолидирует общность народа, укрепляет его национальное самосознание, усиливает его политическую волю и патриотизм» [22, с. 57].

Аналогом предложенного Д. В. Пивоваровым термина «социоцентризм» является «гражданская религия». Термин имеет достаточно длительную историю, но дискурсивный смысл приобрел в работе французского просветителя Ж.-Ж Руссо «Об общественном договоре». Согласно концепции Руссо, «религия гражданина ... соединяет в себе веру в божество и любовь к законам и тем, что, делая отечество предметом почитания для граждан, она учит их, что служить Государству – это значит служить Богу-покровителю» [24, с. 316]. Р. Белла, развивая эти мысли, под «гражданской религией» понимал систему верований, образов, представлений, ценностей, идеалов, святынь, нравственных норм, принятых и разделяемых гражданским обществом в отношении понимания своей национальной истории и роли своей нации в мире. По мнению Р. Беллы, интегрирующая функция религиозности глубоко коренится в сознании людей, поэтому можно изменить смысл и направленность духовных поисков граждан в сторону консолидации общества так, чтобы гражданская религия не сливалась ни с государством, ни с конкретными конфессиями [7].

В содержании социоцентризма Д. В. Пивоваров подчеркивает ту же грань, для него национальная идея «…помогает формулировать смысложизненные цели, сохранять целостность страны, направлять процессы воспитания граждан и участвовать в межкультурной коммуникации» [22, с. 52].

Можно уверенно утверждать, что концепты российской нации, гражданского единства и национального согласия, единого культурного (цивилизационного) кода отвечают массовой потребности в укреплении солидарности граждан и основываются на вызывающих доверие традиционных российских духовно-нравственных ценностях¹.

Заключение

Системный подход к анализу религии, который был развит Д. В. Пивоваровым, введенное им в философию религии универсальное определение сущности религии, не являясь исчерпывающим, в то же время содержит в себе онтологические, гносеологические, аксиологические аспекты и позволяет систематически анализировать общие признаки религии. Без подобного анализа совершенно невозможно разобраться в современном потоке быстро меняющихся идеологических, культурных, духовных учений и школ, выделить среди них как полезные, так и представляющие угрозу.

Тенденция «сохранения религии», обоснованная Д. В. Пивоваровым принципиальная невозможность ее исчезновения, свойство религии видоизменяться и совершенствоваться в ответ на изменения в содержании индивидуальных и социальных потребностей, показанный Д. В. Пивоваровым взаимопереход эгоцентриза, космоцентризма и социоцентризма, дает твердый научный базис для специалистов, чья деятельность связана с анализом явлений и процессов, относящихся к сфере духовного.

«Твердое ядро» культуры (термин, введённый Д. В. Пивоваровым) обеспечивает прочность культуры общества, согласует связь человека с Богом (космоцентризм), со «священными объектами» в обществе (социоцентризм), с внутренним «Я» индивида (эгоцентризм) и в то же время может служить как ориентиром, так и критерием эффективности культурных влияний и нововведений.

Выделение Д. В. Пивоваровым трех основополагающих форм духовности – космоцентрической, эгоцентрической и социоцентрической – позволяет на новом, более практическом и актуальном уровне подойти к характеристике динамики религиозной духовности, систематизации религиозных течений и школ.

В результате применения методологии Д. В. Пивоварова к анализу российских нормативно-правовых, стратегических документов, авторы пришли к выводу, что введенные в политический дискурс новые концепты «российская нация», «общероссийская гражданская идентичность», «единый культурный (цивилизационный) код российского народа», представляют собой ни что иное, как поиск Россией такой модели духовности, которая обеспечит гармоничное сосуществование идеалов космоцентризма, социоцентризма, эгоцентризма и создаст новое «твердое ядро» сакральных ценностей единой российской культуры (цивилизации).

В идеале нормативно-правовые акты и общественная мораль закрепляют уважительное отношение к традиционным ценностям религий и народов России, а религиозные концепции содержат указания в отношении политики, бизнеса, пути духовного восхождения к истинному «Я».

Думается, что предложенная Д. В. Пивоваровым концепция форм духовности, обладая большим эвристическим потенциалом, может быть эффективна для построения логики преподавания новых вузовских курсов «Основы российской государственности», «История религий России», в которых у преподавателя открываются возможности не только констатировать происходящие процессы и изменения, но и объяснять механизмы укрепления российской идентичности, обозначать возможные сценарии духовной жизни России.

 

¹ Указ о стратегии национальной безопасности № 400 от 02.06.2021. – URL: http://publication.pravo.gov.ru/Document/View/0001202107030001?index=1&rangeSize=1. (дата обращения: 09.09.2023); Указ Президента РФ от 9 ноября 2022 г. № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей». – URL: https://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/405579061/ (дата обращения: 09.09. 2023).

Об авторах

Евгения Владимировна Иванова

Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина

Автор, ответственный за переписку.
Email: ieviev@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-4394-5202

доктор философских наук, доцент, профессор кафедры онтологии и теории познания

Россия, Екатеринбург

Елена Владимировна Лейканд

Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина

Email: e.v.melnikova@urfu.ru

кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания

Россия, Екатеринбург

Список литературы

Дополнительные файлы