Южноприкамская традиция имянаречения у пермских старообрядцев и единоверцев второй половины XIX – первой трети XX века

Полный текст

Введение

Традиция имянаречения является областью изучения разных наук: истории, этнографии, культурологии, антропонимики и др., поскольку одновременно в ней отражается история и культура народа, его религиозные представления и лингвистические характеристики антропонимов. Исследование традиций имянаречения старообрядцев и единоверцев невозможно без погружения в историю раскола и единоверия, без установления особенностей их религиозных воззрений и традиций. Старообрядцы – это особая конфессиональная группа, отделившаяся от Русской православной церкви в ходе церковных реформ патриарха Никона в XVII в., а единоверцы – это конфессиональная подгруппа, выделившаяся из старообрядцев в конце XVIII в. в результате «примирения» с Русской православной церковью. Таким образом, имянаречение у старообрядцев и единоверцев – это две отдельные части старообрядческой традиции, которые необходимо рассматривать в сравнении с учетом их исторических и религиозных особенностей.

Исследования средневековой русской традиции имянаречения обобщены в работе Л. П. Горюшкиной [Горюшкина 2017]. Традиции имянаречения старообрядцев освещены в этнографических исследованиях XX–XXI вв. [Бломквист, Гринкова 1930; Ваганова 2015; Виноградов 2009; Иванец 1992; Плотникова 2019], показавших взаимосвязь пола, дня рождения и именин нареченного. Исследователи региональной антропонимии старообрядцев XIX–XX вв. [Боровик 2019; Кузнецова 2006; Муратова 1994; Назаров 2009] усматривают меньше таких взаимосвязей. Традиции имянаречения старообрядцев севера Пермского края зафиксированы в «Очерках этнографии северноуральского крестьянства XVII–XX вв.» [На путях… 1989]. «Обозрение пермского раскола» (Палладий) описывает имянаречение у староверов в Пермской губернии середины XIX в. с позиции обличения старого обряда. На основе данных метрических книг XIX – начала XX в. рассматривается традиция имянаречения прикамских старообрядцев по ареалу их проживания и роду занятий: у крестьян севера, Среднего Прикамья и у мастеровых заводских поселений [Запольских 2020, 2021, 2023]. Данное исследование «дорисовывает» карту распространения старообрядческих традиций имянаречения на территории Пермского края – рассматривается традиция старообрядцев и единоверцев Южного Прикамья (сел Земплягаш, Верх-Буй, Старый Шагирт и пр., ныне Куединский р-н).

Материал исследования – записи о рождении из метрических книг старообрядческой церкви в селе Земплягаш за 1908–1930 гг. (ГАПК, Ф. 719. Оп. 8. Д. 720) и единоверческих церквей в селах Верх-Буй за 1870–1918 гг. (ГАПК, Ф. 37. Оп. 6. Д. 672, 679; Ф. 719. Оп. 8. Д. 642, 729) и Старый Шагирт за 1855–1887 гг. (ГАПК, Ф. 37. Оп. 1. Д. 569, 571; Ф. 37. Оп. 2. Д. 419; Ф. 37. Оп. 6. Д. 672; Ф. 719. Оп. 8. Д. 628). Общий период исследования – 75 лет: 1855–1930 гг. Количество имен, извлеченных из метрик, – 1523 (всего имен с повторами), из которых 577 – из Земплягашской старообрядческой общины (далее – СО), 632 – из Верх-Буевской единоверческой церкви (далее – ЕЦ) и 314 – из Шагиртской ЕЦ. Общий именник (без повторов) составил 164 мужских имени и 86 женских имен. География исследования по административному делению конца XIX в. соответствует Осинскому уезду Пермской губернии с концентрацией по волостям: Верх-Буевской (74 %), Аряжской (16 %), Савинской (5 %), Больше-Усинской (4 %) и пр.

Формирование групп старообрядцев и единоверцев Куединского района

Ядро исследуемых старообрядцев проживало в верховьях р. Буй и ее притоков (р. Ирмиза, Шагирт, Сава), что вместе с прилегающими областями в старину называлось Осинской Башкирией, поскольку исторически эти пограничные земли были связаны с северными территориями Башкортостана [Черных 2002: 95]. Некогда башкирские пустовавшие угодья в конце XVIII в. встретили русских переселенцев с территории современной Удмуртии [там же: 66]. Среди них были и старообрядцы, которые переселялись в эти целинные земли, в том числе в стремлении оградить свою веру от преследований господствующей церкви и государства, руки которых пока с трудом дотягивались до малозаселенного пограничья. Первые русские деревни в верховьях р. Буй (Старый Шагирт, Нижняя Сава) были основаны удельными крестьянами Сарапульского уезда Вятской губернии (современной Удмуртии). Другая часть этого потока шла из близких к вятской границе волостей Пермской губернии – Дубровской, Сайгатской [там же: 66, 90, Палладий: 23–24]. Старообрядческие часовни и моленные в пермских деревнях и селах (Сайгатка, Букор, Дуброво, Аманеево, Альняш) с левобережья Камы и границы с Вятской губернией цепочкой протянулись до верх-буевских земель (с. Ошья, Старый Шагирт) (Палладий: 25). А. В. Черных выделяет среди населения Юга Прикамья «юго-западную группу русских» и называет ее «старообрядческой», поскольку именно здесь в середине XIX в. полыхал самый большой очаг раскола во всей Пермской губернии [Черных 2002: 90].

Антропонимия изучаемых старообрядцев отвечает на вопрос о происхождении другого потока переселенцев в верх-буевские земли. Многие из их фамилий встречаются также в метриках старообрядцев севера Пермского края XIX – начала XX в., проживавших в Чердынском уезде (ГАПК, Ф. 719. Оп. 11. Д. 16, 17, 39, 45, 46, 52, 53а, 54, 80, 93а, 111, 115, 119, 142, 146, 152, 189, 266, 357): Бурмантовы/Бурмонтовы, Васюковы, Давыдовы, Кетовы, Копытовы, Кузнецовы, Мальцевы, Мелкомуковы, Миковы, Пономаревы, Собенины/Собянины, Спирины, Усанины, Чагины. Большинство этих фамилий также известны как самые распространенные на севере Пермского края (см.: (Краснова)). Кроме того, на чердынское происхождение указывает их ойконимия: дер. Малая Тапья в записях фигурирует также как Чердынская Тапья – по месту выхода ее первопоселенцев («чердынская» – то есть населенная чердынцами); дер. Байдары с населявшими ее Байдаровыми (есть и в Чердынском уезде (Шумилов: 13)), дер. Пильва (одноименная река в Чердынском уезде).

На северное происхождение и старообрядческое вероисповедание «верх-буевской группы русских», первопоселенцы которой в начале XIX в. появились в Верх-Буевской и Аряжской волостях, указывает А. В. Черных. Он приводит их местное название – «чердаки», то есть выходцы из Чердынского уезда [Черных 2002: 67, 92]. Пометки о родителях нареченного в метриках «проживающие на родине» (с указанием местной деревни) также согласуются с возрастом этого потока переселенцев: чердаки-староверы, бывшие государственные крестьяне, это уже далеко не первое поколение пермских староверов на юге края.

Северноприкамские старообрядцы упомянутых фамилий (родственники/односельчане южноприкамских староверов) в своем большинстве принадлежали к согласию поморцев-беспоповцев, то есть не приемлющих священства, в то время как Земплягашская СО состояла в австрийском согласии, в котором священство, напротив, было. Переход из согласия в согласие был нередким в старообрядческой среде, поэтому мы можем предполагать его и у чердынских переселенцев «верх-буевской группы». Австрийское согласие, возникшее в середине XIX в. и распространявшееся по территории Пермской губернии, могло прийти в изучаемый район вместе с более поздним миграционным потоком, либо через захожих «расколоучитей», либо в результате соседских контактов: «верх-буевская группа русских» соседствовала с «юго-западной», в которой в конце XIX в. уже были общины австрийского согласия [там же: 90–91].

Свидетельства позднего потока переселенцев в верховья р. Буй и ее притоков из Вятской губернии второй половины XIX – начала XX в. [там же: 68] мы находим в метриках. К примеру, родители Марины и Ефросинии Судьевых (1908 и 1910 г.р.) записаны как «крестьяне Вятской губернии» (современной Удмуртии), но «проживающии в <…> Аряжской волости Осинскаго уезда», при этом принадлежащие к «белокриницкой ерархии» (по месту возникновения австрийского согласия – в с. Белая Криница), то есть старообрядцы-австрийцы из Удмуртии, проживающие здесь в первом поколении.

Таким образом, мы имеем дело с именами старообрядцев верховьев р. Буй и ее притоков, бывших государственных и удельных крестьян, чье происхождение связано с пермским севером и удмуртской землей. Земплягашская СО имела свою церковь в с. Земплягаш – храм Св. Николы Чудотворца, а единоверцы – единоверческие церкви: Иоанно-Богословскую в с. Верх-Буй и Вознесенскую в с. Старый Шагирт. Они шли разными путями сохранения старой веры: австрийцы установили собственное священство, а единоверцы приняли священство господствующей церкви. Компромисс, на который пошли старообрядцы, перешедшие в единоверие, поставил их в неоднозначное положение. Староверы стали считать их «никонианами», в то время как «никониане» называли их «полураскольниками» [Быковский 1906: 83]. В некоторых приходах переходящих в единоверие старообрядцев просили подписывать отказ от раскола: «вразумленный священником <…> сим изъявляю искреннее свое желание оставить душепагубный раскол и присоединиться к Св. Единоверческой церкви» (ГАПК, Ф. 37. Оп. 4. Д. 84). Однако зачастую переход в единоверие был лишь формальностью ради обретения священства. Как писали епископы XIX в., «единоверцы <…> гнушаются обрядами, принимаемыми православной Церковью» и «еще не пришли в вожделенное единение духа с господствующею православною Церковью» [там же]. Ввиду этого единоверцы – это подгруппа старообрядчества, пограничная как для него самого, так и для Православной церкви, требующая отдельного рассмотрения своих традиций имянаречения.

Традиции имянаречения у старообрядцев и единоверцев Куединского района

Говоря об имянаречении у австрийцев и единоверцев Южного Прикамья, можно выделить как сходства, так и различия в их традициях. Главным сходством является то, что имянаречение у них не обходилось без крещения, в отличие, например, от осинских беспоповцев Камбарского завода, которые не спешили креститься раньше 30 лет (Палладий: 121), или в отличие от староверов из согласия странников, прибегавших к крещению только в случае угрозы жизни либо на склоне лет [На путях… 1989: 269]. Таинство крещения у южноприкамских австрийцев и единоверцев совершал не мирянин, как это было заведено у поморцев-беспоповцев Северного Прикамья (крестила повивальная бабка) [Запольских 2021: 221] или часовенных Среднего Прикамья (крестил наставник общины) [Запольских 2023: 148], а лицо в духовном сане – священноиерей Белокриницкой иерархии или священник Православной церкви. Крестили детей, как правило, со 2-го дня от рождения и по 8-й день. При этом максимальное число крещений зафиксировано на 3-й день по рождении у единоверцев Верх-Буевской (22 %) и Шагиртской ЕЦ (20 %) и на 4-й день по рождении у австрийцев Земплягашской СО (14 %). Такое раннее крещение было в обычае и у православных Пермской губернии того времени, которые крестили новорожденных «после трех бань» [На путях… 1989: 269]. Стремление крестить ребенка почти сразу было продиктовано народными представлениями об охранительной силе крещения, которое отводит «порчу» и «сглаз» [там же: 271], и опасениями, что ребенок может умереть некрещенным, поскольку младенческая смертность была высокой.

Вместе с тем у австрийцев выделяется и другой обычай – крещение на 8-й день по рождении (13 %). Это связано с библейской историей об Обрезании Господнем, которое было совершено на 8-й день по рождении с наречением именем. Иоанн Дамаскин напрямую называл ветхозаветную традицию обрезания «образом» новозаветного крещения (Иоанн Дамаскин: 331). И здесь мы сталкиваемся с принципом 8-го дня как краеугольного камня календарной закономерности и в крещении, и в выборе имени. Этим принципом, как считают многие исследователи, традиционно руководствовались на Руси [Горюшкина 2017: 50–51]. Его древность засвидетельствована в послании (1419 г.) митрополита Киевского и всея Руси Фотия: «нарчеть имя рождшемуся младенцю въ 8 день, пріемля имя; и потомъ, егда изволять родителя его, и крестять того» (РИБ: 416). Тот же обычай упоминает житие (конец XI в.) преподобного Феодосия Печерского: «въ осмый дьнь <…> якоже обычай есть крьстияномъ, да имя дѣтищю нарекуть» (ПЛДР: 306). Требники, изданные в период после раскола (РГБ, MK Кир. 8, № 50-15659691, 50-15633181, 50-15230753, 50-8400390, 50-6051832, 50-6050742) и накануне раскола (там же, MK Кир. 8, № 50-7492612, MK Кир. 2, № 50-7491590), содержат молитву «о наречении именем в 8-й день по рождении», а также примечание о том, что при слабости или болезни новорожденного не подобает ждать 6-го или 8-го дня для крещения, а крестить сразу. Такая рекомендация наводит на мысль о том, что многие именно ждали, чтобы совместить имянаречение с крещением. Таким образом, можно заключить, что обычай нарекать именем на 8-й день сложился на Руси еще до раскола, зачастую совмещался с крещением, которое могли совершать и в другой день по выбору родителей, поскольку строгих предписаний на то не имелось.

Требники 1623 и 1651 гг. (РГБ, MK Кир. 4, № 50-7487101, МК Кир. 2, № 50-6043104) указывают на то, как именно нарекать младенца – «во о̓смы́и д҃нь ст҃а́го, и̓лѝ ка́ко прилучи́тсѧ», то есть именем святого, почитаемого на 8-й день по рождении, или каким получится. Как видим, взаимосвязь 8-го дня наречения и именин 8-го дня в дораскольные времена уже сформировалась. Помимо Земплягашской СО, наречение по именинам 8-го дня по рождении с крещением в тот же день было выявлено у севернопермских староверов Голяшевской СО [Запольских 2021: 222], а также у поморцев Симбирско-Ульяновского Поволжья [Виноградов 2009: 122]. Наречение по именинам 8-го дня по рождении отмечено у староверов Алтая [Бломквист, Гринкова 1930: 30–31], у старообрядцев Пермского края в целом, а также у старообрядцев из Беларуси и Польши – при наречении мальчиков [Муратова 1994: 10–11; Иванец 1992: 263]. У единоверцев Южного Прикамья также преобладало наречение по именинам 8-го дня по рождении: у 30 % в Шагиртской и 18 % в Верх-Буевской ЕЦ. Однако наибольшая строгость в соблюдении этого принципа наблюдается в Земплягашской СО – 37 %. При этом более скрупулезно именины 8-го дня высчитывали при выборе имени мальчикам (66 % мальчиков), чем девочкам (15 % девочек). Важность именин 8-го дня для «поповцев» Осинского уезда подчеркивает архимандрит Палладий, говоря, что те «перекрещивают младенцев, крещенных правосл. священниками, дают им другое имя, если оно не соответствует осьмому дню по рождении младенца» (Палладий: 156).

Наречение по именинам дня рождения, что ряд исследователей также считает традиционным для средневековой Руси [Горюшкина 2017: 50–51], было характерно только для единоверцев Шагиртской ЕЦ, причем лишь в отношении девочек (8 % девочек). Эта традиция соблюдалась не очень последовательно, поскольку принцип 8-го дня был преобладающим (15 % девочек). Также только при наречении девочек на именины дня рождения смотрели часовенные Среднего Прикамья [Запольских 2023: 148] и старообрядцы Польши [Иванец 1992: 263]. Негендерной такая традиция была у старообрядцев латвийской Латгалии [Плотникова 2019: 54–55], а также у пермских заводских старообрядцев [Запольских 2020: 165] и у староверов Северного Прикамья, в особенности в Антипинской общине (85 %) [Запольских 2021: 222].

В традиции у австрийцев Земплягашской СО был также отсчет 7–8 дней назад по календарю при выборе имени (число дней до дня рождения + сам день рождения), о чем свидетельствуют пики наречений в эти дни – 5 % и 2 % соответственно. Такая традиция известна и у других старообрядцев, которые применяли ее в отношении наречения девочек: у алтайских [Бломквист, Гринкова 1930: 30–31], забайкальских [Ваганова 2015: 331]. Здесь же мы видим, что не только девочек, но и мальчиков называли в честь святого, чьи именины стояли в календаре до дня рождения с указанным отсчетом в 7–8 дней. К примеру, сын четы Байдаровых из одноименной деревни, рожденный 20 октября (по старому стилю – здесь и далее), был крещен 27 октября, а назван в честь священномученика Вениамина Персидского, чьи именины приходятся на 13 октября. Еще пример: Кожевниковы из дер. Верх-Бардабашка назвали сына по именинам мученика Порфирия Эфесского, которые празднуются 15 сентября, хотя рожден он был уже 21 сентября, крещен – 22 сентября. Девочка из семьи Чалиных родом из с. Земплягаш родилась 10 мая и была названа по именинам мученицы Мавры Фиваидской – 3 мая. При этом дата «3 мая» записана в графу о дате ее крещения, что является письменным свидетельством практики отсчета 7–8 дней назад при выборе имени, поскольку крещение младенца раньше его появления на свет, как мы понимаем, не практиковалось. Примечательно, что у единоверцев Южного Прикамья такая традиция не выделяется.

О существовании на Руси средних веков практики отсчета 8 дней назад по календарю при выборе имени пишут некоторые историки, в том числе и в отношении наречения мальчиков [Горюшкина 2017: 45–46]. Причина появления отсчета назад, по всей видимости, кроется в «ограниченности» старого календаря: не каждая дата выпадала на празднование памяти святого, встречались и «пустые даты». Древнейшие восточные календари VII–IX вв., послужившие источником для календарей славянских, «содержат памяти известнейших святых не на все дни года» (ПМВ I: 14). Отдельные месяцесловы древнейших памятников русской письменности включали примерно от 100 до 300 агионимов (имен святых). К примеру, месяцеслов Архангельского евангелия (XI в.) насчитывает 127 имен, Остромирова евангелия (XI в.) – 231, Мстиславова евангелия (до 1117 г.) – 308 [Вуйтович 2001: 92]. Практически неизменным состав святых русского календаря оставался вплоть до конца XIV в., когда в результате второго южнославянского влияния и перехода на другой церковный Устав новая богослужебная литература пополнила месяцесловы новыми агионимами и памятями святых [Лосева 2001: 62, 121]. Календарь расширялся и дальше, особенно в первой половине XVI в. благодаря стараниям митрополита Макария, издавшего Великие Четьи-Минеи, – сводный месяцеслов по минеям, житиям святых, прологам и т. д. (ПМВ I: 264–265). И все же минеи вплоть до самого раскола в XVII в. содержали еще около 47 «пустых дат» (там же: 274). Поэтому календарный принцип 8-го дня с отсчетом назад при зияющем «пробелами» дораскольном месяцеслове можно сравнить с зеркалом в тесной комнате, за счет которого создается эффект расширения пространства: 8-й день после рождения отзеркаливается значением 8-го дня до рождения, предоставляя более широкий маневр для выбора.

Предпосылкой применения счета назад по календарю при выборе агионима могла стать известная на Руси древнеримская система счета от календ. Иногда особо важные события записывались нарочито усложненно: как на общераспространенный манер – счет дней с нарастающим порядком, так и на малораспространенный – счет назад по календам (см.: [Щапов 1978]). Встречаются и дни памяти святых, указанные счетом назад по календам в житийной литературе [там же: 341]. Таким образом, система древнеримского обратного счета, известная на Руси, могла послужить идеей для появления счета назад по календарю при выборе агионима в отсутствие именин в «пустые даты».

То, что единоверцы Юга Прикамья не применяли отсчета 7–8 дней назад по календарю при выборе имени, соотносится с тем, что священники ЕЦ пользовались не только старообрядческим календарем при имянаречении, как о том был уговор со староверами, но и календарем «никонианским». Состав святых «никонианского» месяцеслова был существенно расширен, когда святитель Димитрий Ростовский издал Четьи-Минеи («Книгу житий святых», 1689–1705 гг.), которые заполняли последние «пустые даты» (ПМВ I: 274–275). Поэтому священники ЕЦ, выбирая имя по «никонианскому» календарю, не нуждались в отзеркаливании 8-го дня. Старообрядческий же священник не брал в руки «никонианский» календарь, испорченный ересями, каким его считают староверы. Старообрядческие святцы на 1910–1911 гг. (СМК), по нашим подсчетам, содержат 881 агионим, на 1915 г. (СК) – 911, в то время как в святцах «никонианских» даже более раннего времени их число переваливает за тысячу: на 1807 г. (ПМ) – 1031, на 1845 г. (ПХМ) – 1046. Это наглядно демонстрирует расширение «никонианского» календаря.

Еще до раскола на Руси распространилась мысль о том, что греческие новопечатные книги искажены, поскольку после падения Константинополя (1453 г.) его патриархия оказалась под владычеством мусульман, утратила свое влияние на Православном Востоке, и греки отступили от старины в обрядах, поддавшись нововведениям – латинским ересям [Каптерев 1913: 152–156]. И хотя Собор 1654 г. предписал править богослужебную литературу по древним рукописным книгам – славянским и греческим, справщики Никона широко использовали новогреческие источники [Варакин 1910: 8–9]. Четьи-Минеи Димитрия Ростовского также были составлены с активным привлечением западных источников (ПМВ I: 272). Так «никонианский» календарь, положивший их в свою основу, оказался, по убеждению старообрядцев, зараженным ересями, поскольку в нем появились «латинствующие памяти» и новые святые, не упоминавшиеся в прежних календарях. Макарьевские же Четьи-Минеи, изданные до раскола, воспринимаются старообрядцами как святыня, о чем в начале XX в. писал старообрядческий епископ Нижегородский и Костромской Иннокентий, будущий Митрополит Белокриницкий [Брачев 2016: 374].

На использование священниками ЕЦ «никонианского» календаря указывают случаи наречения в честь постраскольных святых (появившихся в русском календаре после раскола), встретившиеся у единоверцев Верх-Буевской ЕЦ. По именинам 10 мая святой Таисии Египетской у них названы 3 девочки. Эта святая отсутствует в древнерусских месяцесловах XI–XIV вв. [Лосева 2001], в минеях XI–XV вв. (РНБ. Ф. 351, Кир.-Бел. 295/552, ф. 550, F. п. I. 60. Ф. 728, Соф. 202, 203, 205, РГАДА. Ф. 381. Оп. 1. Д. 112, 113, 115), в прологах XIV–XV вв. (РГАДА. Ф. 381. Оп. 1. Д. 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 179) и в Макарьевских Четьях-Минеях (ГИМ, Син. 994). Закономерно отсутствует она и в старообрядческих святцах (СМК, СК). Однако уже постраскольные Четьи-Минеи Димитрия Ростовского предписывают поминать ее 10 мая (КЖС). Другой случай: по именинам 24 декабря было совершено наречение в честь Клавдии Римской, известной из жития ее дочери – преподобномученицы Евгении Римской, поминаемой в эту дату. Но если Четьи-Минеи Димитрия Ростовского называют мать святой Евгении по имени (КЖС), то Макарьевские Четьи-Минеи ограничиваются лишь упоминанием ее как матери без имени (ГИМ, Син. 989). Так же только имя ее дочери указано в прологах XIV–XV вв. (РГАДА. Ф. 381. Оп. 1. Д. 154, 155, 157, 160, 161, 162, 163, 166), в минеях XII–XVI вв. (РГАДА. Ф. 381. Оп. 1. Д. 95, 97, 130; РНБ. Ф. 717, Сол. 519/538, 524/543; Ф. 728, Соф. 193) и в древнерусских месяцесловах XI–XIV вв. [там же]. Нет ее памяти и в старообрядческих святцах (СМК, СК). Таким образом, можно полагать, что наречение в честь Клавдии Римской вошло в традицию уже после раскола, когда 24 декабря вместе с Евгенией Римской стали поминать по имени и ее мать Клавдию.

Формы имен также проливают свет на то, каким календарем пользовались священники. Те имена, которые соответствуют каноническим формам имен «никонианского» календаря и отличаются от форм календаря старообрядческого (ср.: ПМВ II, СМК), зафиксированы в 6 % случаев у единоверцев Верх-Буевской ЕЦ и в 5 % случаев у единоверцев Шагиртской ЕЦ. У старообрядцев Земплягашской СО этот показатель составляет 1 %, что объясняется незначительным влиянием православного населения, проживавшего по соседству. Тот же 1 % православных календарных форм имен обнаружен у общинных староверов Среднего Прикамья [Запольских 2023: 148], а у общинных староверов Северного Прикамья они и вовсе отсутствуют [Запольских 2021: 223]. Примечательно, что к показателям в 5 и 6 % у единоверцев Юга Прикамья близка доля православных календарных форм имен у присоединенных из раскола староверов севера Прикамья – 7 % [там же]. Присоединяя старообрядца, православный священник записывал его имя как ему привычно – «по-никониански», чем, по всей видимости, руководствовался и священник ЕЦ.

Так, например, удвоение согласных, нехарактерное для славянских языков в древности и потому утраченное в старинных формах имен, вновь обнаруживает себя в агионимах обновленного «никонианского» календаря. Его мы находим и у единоверцев: имя Савва соответствует форме Савва в «никонианском» календаре (ПМВ II), поскольку в старообрядческом – Сава (СМК). Аналогичная история с именами Трифиллій, Архиппъ, Аполлинарїя (ср.: ПМВ II, СМК, СК). Имена Кодратъ и Адріанъ в именнике единоверцев являются «восстановленными» вариантами греческих имен Κόδρατος и Ἀδριανός (SJS), которые утвердил постраскольный месяцеслов (ПМВ II), отказавшись от старых форм с эпентетической согласной «н» – Андріанъ и Кондрать. Зато эти старые формы остались в старообрядческих святцах (СМК) и у австрийцев Земплягашской СО: Кондратъ и Андриянъ–Андреянъ. Напротив, «невосстановленный» вариант Ѳалалей в метриках единоверцев, появившийся через ассимиляцию гласных, соответствует форме имени из «никонианского» календаря (ПМВ II), в то время как старообрядческая календарная форма Фалелей (СМК) ближе к исходному греческому Θαλλελαῖος (SJS).

Еще одним указанием на использование священниками ЕЦ «никонианского» календаря является низкий уровень вариативности антропонимии и малая доля народных форм имен. К примеру, доля народных форм имен в старообрядческих общинах Пермской губернии XIX – начала XX в. составляет 40 % в Богородской, 21 % в Васильевской, 48 % в Мало-Загарской, 25 % в Стряпунинской [Запольских 2023: 148], 30 % в Антипинской и 83 % в Голяшевской [Запольских 2021: 223]. Метрики Земплягашской СО также показали значительную долю народных форм имен – 33 %, чего нельзя сказать о метриках из ЕЦ: 8 % – в Верх-Буевской и 7 % – в Шагиртской. Метрики местных православных церквей того времени также содержат меньшее, чем у староверов, число народных вариантов имен. Не исключаем здесь и роль писца, который по своему усмотрению мог выбирать форму имени для записи. Однако зачастую более единообразная запись в метриках обусловлена унифицированным «никонианским» календарем, в котором имена стараниями справщиков Никона были приведены к единому канону, что лишило множество старинных народных форм имен официального статуса. Старообрядцы же часто прибегали не только к современным им старообрядческим святцам, но и к дораскольным месяцесловам, допускавшим вариативную запись агионимов [Запольских 2023: 151]. И если вариативная запись имен крещаемых младенцев еще активно практиковалась православными писцами несколько веков спустя книжной справы, то у исследуемых старообрядцев эта тенденция сохраняется и в первой трети XX в. Е. Н. Полякова, работавшая с обширной выборкой местной антропонимии, пишет о преобладании народных форм имен в официальных документах XVI–XVIII вв. [Полякова 2010: 138]. В метриках же православных церквей Пермской губернии за XIX–XX вв. наблюдается уже ровно противоположное. Поэтому высокая доля народных форм имен может выступать маркером старообрядческой антропонимии XIX–XX вв., чего в метриках Верх-Буевской и Шагиртской ЕЦ не наблюдается. К примеру, имя Иоанн, которым мальчиков называли чаще всего, во всех случаях наречения у единоверцев записано исключительно как Ϊоаннъ. Земплягашские же метрики пишут известнейшее из русских имен палитрой побогаче: Ϊоаннъ / Иоан^ънъ – Ϊоанъ / Иоан – Иванъ. Фольклорная пара Иван да Марья (третье по популярности женское имя, по нашей статистике) стоят вместе только в именнике Земплягашской СО: народная форма Марья встречается у них даже чаще, чем Марія, при этом единоверческие метрики ограничиваются лишь последней формой. Второе по популярности мужское имя в именнике стабильно выглядит как Василій у единоверцев и варьируется как Василїи / Василий –Василей у австрийцев.

В то время как священники ЕЦ нередко выбирали канонические «никонианские» формы имен, старообрядцы, не отложившие старые книги, изобилующие народными формами имен, в бабушкин сундук, продолжали называть по ним – и называть вариативно, не стремясь заменить старые формы имен на новые. И даже в эпоху индустриализации в старообрядческой среде можно было шагнуть за границы своего времени и окунуться в колорит средневековья и древней Руси: у них встречается имя Улита (вместо Їулитта в (ПМВ II)) – как Улита Кучковна, княгиня XII в., связанная с легендой об основании Москвы; имя Апраксия (вместо Евпраксія в (ПМВ II)) – как Апракса Королевична, героиня средневековых русских былин; имя Владимеръ, записанное на старинный манер (вместо Владиміръ в (ПМВ II)), как оно встречается в летописях, повествующих о древнерусских князьях.

Народные варианты имен в Земплягашской СО отражают исторические способы адаптации заимствованных христианских имен. Упрощение групп согласных: Констатинъ, Ксенефат, Евтолія, Елеферій (вместо Константинъ, Ксенофонтъ, Евстолія, Елевферій в (СМК)); ассимиляция гласных: Аграпина, Елесей, Елезавѣта, Ксенефат, Клементъ, Мелетина; наращение и усечение финали: Ераст-а, Карп-а, Марк-о, Силан-т-ей и Антонъ, Епифанъ, Зосимъ (вместо Антон-ій, Епифан-ій, Зосим-а в (СМК)) и т. д. Некоторые преобразования говорят о диалектных особенностях. Севернорусская мена финали -ий > -ей: Артемей, Афанасей, Василей, Григорей и пр.; севернорусское оканье (а > о): Афонасий, Поросковья; южнорусское аканье (о > а): Евдакія, Ирадион, Капеталина, Конанъ, Якав. Не зря происхождение старообрядцев юга, как установлено, – смешанное.

Вместе с тем налет древности не мешал именнику Земплягашской СО чутко реагировать на современные тенденции в русской антропонимии. 1920–1930-е гг. были отмечены бурным имятворчеством, заимствованием иностранных имен, введением в оборот имен из литературы и т. д. А. В. Суперанская сравнила этот процесс с «рекой, вышедшей из берегов» [Суперанская 2007: 66]. Но если общерусский именник захлестнули высокие волны, то до старообрядческого именника дошла лишь легкая зыбь на воде. В записях земплягашских метрик с конца 1920-х гг. чаще встречаются наречения в обход календарного метода: именины стоят далеко от 8-го дня по рождении. Родители записаны уже не как «крестьяне», а как «граждане», а вместо записи «совершено крещение» появляется светская формулировка – «совершен обряд». Всё это говорит о некотором послаблении в старообрядческой традиции наречения, поскольку секуляризация общества и дарование народу гражданских свобод повлияли на то, что выбор имени теперь мог быть и произвольным. При этом во многих случаях наречения в обход календарного метода это продиктовано модными тенденциями. Например, имя Нина, которое есть в месяцеслове, до конца 1920-х гг. не встречается в метриках, а с 1928 г. в Земплягашской СО им называют трижды. В двух случаях именины выпадают на 5-й день по рождении, в одном – отстоят на месяц от дня рождения. Популярным это имя становится как раз в 1930-е гг. [Никонов 1974: 70]. Ранее не встречавшееся в метриках имя Анатолий выбирается дважды с 1928 г. В первом случае именины отстоят на 2 недели от дня рождения, а во втором – предшествуют ему за месяц. Бурный рост популярности этого имени в общерусском именнике того времени приводил к тому, что взрослые мужчины меняли на него свое имя в документах [там же]. Имя Валентин, популярность которого тогда набирала обороты, не встречается ранее 1928 г., когда его выбирают в Земплягашской СО (именины стоят за 2 месяца до дня рождения). Также к влиянию моды можно отнести выбор таких распространенных советских имен, как Геннадий, Викентий, Зоя, Лидия. Не встречавшиеся в именнике ранее, теперь они прорываются в него в обход календарного метода. При этом выбираемые модные имена были исключительно православного происхождения, что говорит о том, что старообрядческий именник остался верен себе, не допустив в себя новых включений и сохранив свой «сад имен» в его первозданности, лишь позволив пересадить пару-тройку кустов из тени на свет. Выражаясь образно, ни заграничные Роза или Лилия (западноевропейские заимствования, омонимичные названию цветка), ни советский Аир (неологизм по инициалам революционера А. И. Рыкова, омонимичный названию растения) не потеснили произраставших в этом «саду» веками Фрола, Акинфа, Лавра, Хрисанфа и пр. (христианские имена с растительно-цветочными значениями). В этом читается как устойчивость старообрядческих традиций имянаречения, так и их гибкость, обусловленная веяниями нового времени, что говорит об их жизнеспособности.

Результаты

Подводя итог, отметим, что традиции имянаречения у старообрядцев и единоверцев Южного Прикамья второй половины XIX – первой трети XX в. во многом схожи. К сходству относится раннее крещение на 3/4-й день с наречением именем, которое совершалось лицом в духовном сане. Вместе с тем у старообрядцев Земплягашской общины практиковалось имянаречение с крещением на 8-й день по рождении. Выбор имени у старообрядцев и единоверцев осуществлялся по имени святого, почитаемого на 8-й день по рождении. Также в Земплягашской общине могли назвать в честь святого, чьи именины стояли за 7–8 дней до дня рождения, что является частью русской традиции имянаречения еще с дораскольных времен.

Анализ антропонимии выявил, что единоверческие священники при имянаречении пользовались в том числе календарем «никонианским», на что указывают наречения в честь постраскольных святых, выбор канонических форм имен «никонианского» календаря, а также малая доля народных форм имен, поскольку для старообрядцев того времени характерна вариативная запись имен в метрики. В Земплягашской общине доля старинных народных форм имен оказалась значительно выше, что мотивируется значимой для старообрядчества идеей связи времен. Среди наречений в советский период выявлены случаи, когда имя давалось в обход календарного метода, что зачастую было обусловлено модой на имена. Вместе с тем установлено, что земплягашский старообрядческий именник советского периода не допустил в себя инородных включений: модные имена были традиционным агионимами из святцев, популярность которых лишь возросла в советское время.

Таким образом, можно заключить, что имянаречение у южноприкамских старообрядцев, продолжающее традиции дораскольной Руси, претерпело разные воздействия за рассматриваемый период. Во второй половине XIX в. антропонимия единоверцев испытала влияние «никонианского» календаря, а в советский период календарный принцип выбора имени в Земплягашской общине потеснила мотивировка наречения модным именем. В общем контексте пермских старообрядческих традиций имянаречения южноприкамских старообрядцев отличает наречение по именинам 8-го дня по рождении с его зеркальной проекцией (отсчет назад по календарю). 

Список источников

ГАПК – Государственный архив Пермского края.

ГИМ – Государственный исторический музей (Москва).

КЖС – Димитрий Ростовский. Книга житий святых: в 4 т. Киев: Тип. Киево-Печер. Лавры, 1764.

Иоанн Дамаскин. Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина / пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова [и др.]. М: Индрик, 2002. 414 с.

Краснова Г. М. К истокам чердынских и вишерских фамилий. Красновишерск, 2002. 594 с.

Палладий (Пьянков), еп. Обозрение Пермского раскола, так называемого «старообрядства». СПб.: Странник, 1863. 272 c.

ПЛДР – Житие Феодосия Печерского / подг. текста, пер. и прим. О. В. Творогова // Памятники литературы Древней Руси. XI – нач. XII в., 1978. С. 304–391.

ПМ – Полный месяцослов всех празднуемых православною грековосточною церковию святых. СПб: Тип. Импер. АН, 1807. 140 с.

ПМВ – Спасский И. А. Полный месяцеслов Востока: в 2 т. М.: Тип. Совр. Изв., 1876, Владимир: Типо-Литогр. В. А. Паркова, 1901.

ПХМ – Полный христианский месяцослов. Киев: Тип. Киево-Печер. Лавры, 1845. 504 с.

РГАДА – Российский государственный архив древних актов (Москва).

РГБ – Российская государственная библиотека (Москва).

РИБ – Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Том 6. СПб.: Тип. Импер. АН, 1880.

РНБ – Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург).

СК – Старообрядческий календарь на 7423–7424 лето. М.: Изд-во Моск. Старообр. Братства Честного и Животворящего Креста Господня, 1915.

СМК – Старообрядческий месяцеслов-календарь. Уральск: Изд-во Уральской Старообр. Тип., 1910.

Шумилов Е. Н. Тимошка Пермитин из деревни Пермяки. Пермь: Перм. кн. изд-во, 1991. 271 с.

SJS – Slovník jazyka staroslověnského. D. 1–4. Lexicon linguae palaeoslovenicae / hl. red. J. Kurz (sv. 1–2), Z. Hauptová (sv. 3–4). Praha: Nakl. Československé Akademie Věd, 1958–1997.

Об авторах

Евгения Владимировна Запольских

Автор, ответственный за переписку.
Email: zapolskih.ev@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1926-559X
SPIN-код: 7189-1816

соискатель кафедры общего языкознания, русского и коми-пермяцкого языков и методики преподавания языков

Список литературы

Дополнительные файлы