Musical-Song Folklore in the Context of Funeral-Memorial Tradition of the Eastern Udmurts [Myzykal’no-pesennyi folklor v kontekste pohoronno-pominal’noi traditsii zakamskikh udmurtov].

Full Text

Закамские удмурты представляют собой отдельную локальную группу. Их название связано с местом проживания относительно Удмуртской Республики (далее – УР) – за р. Камой. Представители этой этнической общности компактно расселены в Балтачевском, Бураевском, Илишевском, Калтасинском, Кушнаренковском, Татышлинском, Янаульском районах Республики Башкортостан (далее – РБ) и Куединском р-не Пермского края (далее – ПК) (см. Рис. 1). К закамским удмуртам ряд ученых относит представителей бавлинской (Бавлинский р-н Республики Татарстан [далее – РТ] и Ермекеевский р-н РБ) и красноуфимской (Красноуфимский р-н Свердловской обл.) подгрупп (Насибуллин 1972; Миннияхметова 2000, 2003; Садиков 2001, 2008, 2019). Заметим, что в прошлом вопрос о включении в состав закамской группы бавлинских удмуртов вызывал некоторые споры и дискуссии из-за исторических, культурных и социальных отличительных особенностей последних, а некоторые этнографические и лингвистические исследования определяют бавлинских удмуртов как самостоятельную группу (Тараканов 1958; Косарева 2000: 162–163; Атаманов 2004, 2005: 113; Кельмаков 2006: 42).

 

Рис. 1. Ареалы компактного расселения закамских удмуртов по классификации Р.Р. Садикова (автор В. Дотанкур)

 

Закамская группа сформировалась в результате трех волн миграции удмуртов на территории современной РБ в XVI–XVIII вв.: первая относится к XVI в. и стала следствием падения Казанского ханства и дальнейших событий; вторая, связанная с введением подушной подати, пришлась на начало XVIII в.; третья, в середине XVIII в., была спровоцирована насильственной христианизацией нерусского населения (Луппов 1901: 214–215; Атаманов 2005: 116–119; Никитина 2016: 42).

Похоронно-поминальная обрядность удмуртов относится к разряду переходных, она репрезентирует древние религиозные воззрения, отражает мифологические представления о миропонимании, а также особые взаимоотношения обитателей мира живых и мертвых. В традиции закамских удмуртов эта обрядность представлена несколькими этапами: подготовка к похоронам; ночное бдение; общественное прощание; похороны; частные поминки на 3, 7, 40 дни и годовщину; обряд жертвоприношения животного покойному родителю спустя год и более. Далее следуют поминания во время календарных и семейных праздников и окказиональных церемоний. Зафиксировано также бытование особого поминального ритуала, совершаемого каждые три года.

Если исследованию похоронно-поминальных обрядов закамских удмуртов посвящено немало работ (см.: Wichmann 1894; Христолюбова, Миннияхметова 1994: 41–44, 2001; Черных 1995; Лаллукка и др. 2014; Садиков 2017, 2019: 193–236; Анисимов 2022), то песенная традиция в контексте этих обрядов никогда еще не была объектом пристального внимания. И только отдельные аспекты музыкально-песенного фольклора закамских удмуртов были проанализированы в нескольких научных публикациях (Миннияхметова 1989; Vikár, Bereczki 1989; Нуриева 2013; Смирнова, Бочкарева 2020; Пчеловодова, Анисимов 2020, 2022) и дипломных работах (Камалтдинова 2007; Бочкарева 2020).

В рамках данной статьи предлагается рассмотреть значение и роль музыкально-песенного фольклора в контексте похоронно-поминальной традиции закамских удмуртов. Для исследования были использованы опубликованные материалы, экспедиционные записи сотрудников Удмуртского института истории, языка и литературы (далее – УИИЯЛ) Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН, хранящиеся в Научном архиве института, а также полевые записи Н.В. Анисимова, сделанные в ходе поездок к закамским удмуртам в период с 2016 по 2023 гг. в Балтачевский, Бураевский, Калтасинский, Татышлинский и Янаульский районы РБ.

В удмуртской культуре в переходные (кризисные, т.е. связанные с глубокими изменениями) моменты жизни, такие как похороны, замужество, отправление на военную службу, наряду с песней всегда присутствует плач¹. Оба явления не только имеют психологическое значение, но и несут семантическую и символическую нагрузку, отражающую трансформационные процессы. По словам информантов, песня помогает выплакаться, успокоить опечалившееся сердце:

…исполняя песню и выплакаться легче (кырӟаса бӧрдыны но кӓпчигес луэ) (ПМА 3: Суфиярова);

если плачешь, и сердце смягчается (бӧрдӥськод ке, нош сюлэм но небӟе индэ); плачешь – слезы льются, и онемение сердца проходит (бӧрдӥськод – синкыли потэ, катэм быре ини сюлэмедлы); если пою, если плачу, вся печаль отступает (кырӟасько ке, бӧрдӥсько ке, вань куйыке таралэ) (ПМА 8).

В целом можно сказать, что исполнение песен на похоронах и поминках выполняет три важные функции. Оно служит: 1) для психофизиологического разряжения обстановки, выплескивания эмоций; 2) для объединения коллектива через соучастие в одном ритуальном событии; 3) для коммуникативного альтернативного общения, в котором осознанно используется специфический стиль взаимодействия с иным миром.

В традиции закамских удмуртов бытует несколько обозначений песен, обслуживающих похоронно-поминальные обряды. Одни из них указывают на сам обряд и непосредственно на ситуацию исполнения напева: похоронный напев (букв.: похоронный напев/напев похорон покойника) (октон кӱй/шӧ^ой октон кӱй); напев [исполняемый] во время [нахождения в доме] покойника (кулэм мурт дыръя кӱй); напев проводов покойника (шӧй келян кӱй/шӧй келякы кӱй/кулэм шӧй келян гӱй/кулэм мурт келян куй/кулэм келян); напев [исполняемый] возле покойного (кулэм мурт дорын гӱй/шӧй дорын кӱй); [напев, исполняемый] во время похорон (букв.: [напев, исполняемый] во время покойника) (мурт кулөкө [кӱй]); напев для покойника (букв.: напев во время покойника) (кулэм вылын гӱй). Другие делают акцент на эмоциональной стороне: горестная песня (дёж кырӟан); скорбный напев (кайгөрон кӱй); скорбная песня/напев (кӧ^откуректон көрӟан/кӱй). Кроме того, бытуют именные напевы, в названии которых обозначается имя человека, связанного с данной песней. Так, по словам Насипуллина Анатолия Гарифуллиновича (1951 г.р.), приведенный ниже напев исполнял его пожилой сосед Апкарим. От Апкарима этот напев выучили родители Анатолия Гарифуллиновича, а от них – и он сам:

 

Ӓпкарим кӱй/Шӧй дорын кӱй

Напев Апкарима/Напев [исполняемый] возле покойного

Герей но кӱзя(й)ын вож-вож сутэр, Оген-оген гынэ, ла, кисьмалоз, Оген-оген гынэ, ла, кисьмалоз. Милемыз но сьӧд музъеммы Оген-оген гынэ, ла, бичалоз, Оген-оген гынэ, ла, бичалоз. Туэ но турымез мон ӧй турна, Намерпуткаёсыз но жаляса, Намерпуткаёсыз но жаляса. Сӓхрае потыса ог кӱй кырӟай, Орччем гымыркайёсме жаляса, Орччем гымыркайёсме жаляса.

Вдоль [реки] Герейки зеленая-зеленая смородина, По одной ягодке только, ла, она созреет, По одной ягодке только, ла, она созреет. Так и нас наша черная земля По одному только, ла, станет собирать, По одному только, ла, станет собирать. И нынче травушку я не косила, Жалея да кусты костяники, Жалея да кусты костяники. Выйдя на приволье, один напев спела, Жалея прошедшей своей жизни век, Жалея прошедшей своей жизни век (ПМА 3).

 

Рис. 2. Нотный пример. Ӓпкарим кӱй/Шӧй дорын кӱй – Напев Апкарима/Напев [исполняемый] возле покойного (ПМА 3. Расшифровка Е.А. Софроновой)

 

В некоторых случаях сам человек при жизни наказывает, какие песни должны звучать на его похоронах. Если покойный был искусным в пении и часто пел, при погребении старались исполнить его любимые песни. В с. Каймашабаш Янаульского р-на РБ наши информантки-сестры, в частности, отметили, что после смерти матери они пели ее песни: “Мы вот мать проводили <…> Какие она песни пела, [мы] все их спели” (Ми бон тани, анаймес келямы индэ <…> Кыше со кырӟанъёсыз кырӟа вал, соосыз долак кырӟамы) (ПМА 4: Бадретдинова, Богданова). Иногда, вспоминая покойных родителей, могут исполнить их напевы: напев матери (анайлэн/анкайлэн гӱез/кӱез), напев отца (атайлэн/аткайлэн гӱез/кӱез):

 

Анайлэн гӱез Уфае но мөн[ө]тэк кыли Уфа ӟамны уакытэ. Ырӓкӓтэз адьтэк кыли, Самой пинал уакытам. Ырӓкӓтэз адьтэк кыли, Самой пинал уакытам. Пинал(ы) дыръям пинал ӟырам Ӧй изья мон чагыр шет. Азьлапалзэ уг тодӥськы, Орччем гымыре зӓргес жаль. Азьлапалзэ уг тодӥськы, Орччем гымыре зӓргес жаль. “Уӵы чир(ы)дэ”, – шуиськоды. Кику сӥле ӧвӧл-а? “Нунал орчче”, – шуиськоды. Гымыр орчче ӧвӧл-а(у)? “Нунал орчче”, – шуиськоды. Гымыр орчче ӧвӧл-а(у)?

Напев матери Осталась, не поехала в Уфу, В [самую] красивую пору Уфы. Осталась, не увидев блага, В свою самую молодую пору. Осталась, не увидев блага, В свою самую молодую пору. По молодости свою молодую головушку Не покрывала я голубым платком. О [своем] будущем я не знаю, Больше жаль мне свою ушедшую молодость. О [своем] будущем я не знаю, Больше жаль мне прошедшую молодость. “Соловей поет”, – говорите. Не кукушка ли кукует? “День проходит”, – говорите. Не жизни ли век проходит? “День проходит”, – говорите. Не жизни ли век проходит? (ПМА 4)

 

Исполнение песен в похоронно-поминальных обрядах отмечается уже с момента ночного бдения (уй пукет) у гроба покойника. Однако если человек умер молодым, пение во время ночного бдения не приветствуется. Как правило, запевает один из участников церемонии, а затем подхватывают остальные. Вынос гроба также сопровождается песнями. Информанты отмечают, что раньше покойника с песней провожали до разделительной границы между окультуренным и неокультуренным пространствами; границей служили полевые ворота (бусы капка). В отдельных деревнях, когда умершего везут на кладбище, исполняют скорбные песни под гармошку или тальянку (Садиков 2019: 206; ПМА 9). В с. Шудек Янаульского р-на РБ отметили, что во время похорон (шӧй октон) и поминок (кисьтон) должны быть исполнены как минимум три горестных напева (ПМА 5: Гараева).

Поминальные напевы звучат и во время проведения поминок на 3, 7, 40 дни и годовщину. Так, в д. Верхний Тыхтем Калтасинского р-на РБ в день частных поминок, провожая душу покойного, поют поминальные песни, которые здесь обозначают как кисьтон кӱй (Садиков 2019: 209). В с. Большекачаково этого же района в 2022 г. Н.В. Анисимовым зафиксировано в аналогичной ситуации опрокидывание у ворот пищевых даров и исполнение поминального напева кисьтонын келяськыку (букв.: [напев, исполняемый] во время проводов [души] на поминках).

Традиционно поминальные напевы исполняются на удмуртском и татарском языках, нередко оба языка используются в одной песне:

 

Шӧй келякы гуй Гур(ы) котыр(ы)тӥ бер(ы)гай, бер(ы)гай, Ӧй шӧдты пер(ы)сят(ы)каме шол. Шай(ы) котыр(ы)тӥ бер(ы)гай, бер(ы)гай, Ӧй(ы) шӧдты аныкайме, Шай(ы) котыр(ы)тӥ бер(ы)гай, бер(ы)гай, Ӧй(ы) шӧдты аныкайме. Чагыр(ы) куко лампукае Ӟугыт жуа вал гой со шол. Сьӧд синкашо аныкае/ Сьӧд сим(ы)дуръем аныкае Кыл(ы) уз(ы) вера вал(ы) гой(ы) со. Сьӧд сим(ы)дуръем аныкае Кыл уз(ы) вера вал(ы) гой(ы) со. Ат(ы)лар киле, ат(ы)лап, ат(ы)лап, Алма сиськесын тап(ы)-тап(ы) шул. Сагынган(ы)да карар идым(ы) Тыра кар ур(ы)ман(ы)лар(ы)да, Сагынган(ы)да карар идым(ы) Тыра кар ур(ы)ман(ы)лар(ы)да[2].

Напев проводов покойника Вокруг печи крутилась, крутилась, Не нашла ведь свою перчатку. Вокруг кладбища бродила, бродила, Не нашла свою матушку, Вокруг кладбища бродила, бродила, Не нашла свою матушку. На голубой ножке моя лампа Ярко горела было ведь она. Чернобровая моя матушка Не ругала ведь [меня] она. Чернобровая моя матушка Не ругала ведь [меня] она. Лошади идут шагом, шагом, Топча яблони цвет. Во время тоски увиделась бы, Но [ведь] снег лежит в лесах, Во время тоски увиделась бы, Но [ведь] снег лежит в лесах (ПМА 5).

 

Одного типового напева не существует, но выделяется несколько характерных напевов, зафиксированных в разных населенных пунктах. Так, часто исполняется напев с нисходяще-восходящей мелодикой под разными обозначениями (похоронный напев – октон куй, [напев] проводов покойного – кулон келян, напев [исполняемый] возле покойного – кулэм мурт дорын куй, скорбный напев – кайгырон куй) (см. Рис. 3).

 

Рис. 3. Нотный пример. Кулон келян [куй] – [Напев] проводов покойного (ПМА 2. Расшифровка И.В. Пчеловодовой)

 

Широкий диапазон звукорядов похоронных напевов объясняется особенностями их мелодического развития, когда начало музыкальной строфы звучит чаще в верхнем регистре – “захватывает верхнюю (иногда среднюю) часть звукоряда с временной опорой (остановкой) на одном из средних тонов”, а завершение “строится на нижнем отрезке звукоряда” (Кондратьев 2007: 98). Подобное развитие мелодики чувашский этномузыковед М.Г. Кондратьев обозначает как “фазовое” развертывание. Исполнение песен отличается количеством мелизматических украшений; темп зависит от состояния участников (см. Рис. 4, 5).

 

Рис. 4. Нотный пример. Шӧй келякы гуй – Напев проводов покойника (ПМА 5. Расшифровка Е.А. Софроновой)

 

Рис. 5. Нотный пример. Мурт кулыкы [кӱй] – [Напев] во время похорон (НА УИИЯЛ 2. Расшифровка И.В. Пчеловодовой)

 

В качестве похоронно-поминальных напевов достаточно часто используется распространенная в Удмуртии лирическая песня “Вож бадяр, ой, кадь ик…” (“Зеленый клен, ой, словно…”) и авторские песни. Приведем ниже в качестве примера одну из авторских песен (сл. местной поэтессы И. Самигуловой, муз. В. Самигулова):

 

Кулэм мурт дыръя кӱй	Напев [исполняемый] во время [нахождения в доме] покойника
Нимасько тонэ шунды, Нош малы уд пиштӥськы? Нимасько тонэ толэзь, Уйёсы уд ӟужаськы.	Называю тебя солнцем, Так почему же не светишь? Называю тебя месяцем, [Но] по ночам не всходишь.
Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед. Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед.	Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима. Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима.
Нимасько чуж италмас, Аӟӟыны нош ик ӧйлась. Нимасько чук тюрагай, Ӧд кырӟа, юнме нимай.	Называю желтой купальницей, [Но] увидеть [тебя] вновь [расцветшим] не удалось. Называю утренним жаворонком, [Но] не пел [ты], зря называла.
Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед. Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед.	Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима. Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима.

 

Кызьы гинэ ӧой нима, Маин но ӧой чошатъя, Тон астэ ачид нимад: “Бус” шуид – ышид пырак.	Как только не называла, С чем только не сравнивала, Ты сам себя назвал: Сказал “Туман” – пропал навсегда.
Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед. Нимасько мон, нимасько, Чошатско, синмаськисько, Нош уг луы валамед, Кезьыт тол кадь кынмемед.	Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима. Называю я, называю, Сравниваю, влюбляюсь, Но не можешь понять, [Ты] замерз, словно холодная зима (ПМА 7).

 

Если в содержании авторских песен отражается непосредственное отношение к соответствующим событиям, то в тексте народной лирической песни тема смерти, перекликающаяся с мотивом старения, противопоставляется теме молодости. Так, говорится, что тело, в молодости стройное, словно клен, по мере старения иссохнет, подобно ели/истлеет под землей; руки, напоминающие крепкие ветви сосны, со временем иссохнут как лучина; лицо с румяными щеками пожелтеет как лист и т.д.:

 

Шӧой октон кӱй Вож(ө) бадяр, ой(ө), кадь ик, Вож(ө) мугорөд ӧй-а вал? Бөроз, дөр(ө), но табере, Сьӧод сюй улөн сисьмөса. Бөроз, дөр(ө), но табере, Сьӧод сюй улөн сисьмөса. Пужөм(ө) вай, ой(ө), кадь ик, Суйёсөд но ӧой-а вал? Бөроз, дөр(ө), но табере, Кӧс чаг сямен куасьмөса. Бөроз, дөр, но табере, Кӧс чаг сямен куасьмөса. Чуж мер(ө)ччан, ой(ө), кадь ик, Йөрсиёсөд ӧой-а вал? Бөроз, дөр(ө), но табере, Пөд вөллёсад куашкаса, Бөроз, дөр(ө), но табере, Пөд вөллёсад куашкаса.

Похоронный напев Зеленый клен, ой, словно, Не было ли твое молодое тело? Сгинет, наверное, да теперь, Истлев под черной землей. Сгинет, наверное, да теперь, Истлев под черной землей. Сосновые ветви, ой, словно, Не были ли твои руки? Сгинут, наверное, да теперь, Высохнув, словно сухая лучина. Сгинут, наверное, да теперь, Высохнув, словно сухая лучина. Светлое льняное волокно, ой, словно, Не были ли твои [русые] волосы? Сгинут, наверное, да теперь, Опав к твоим ногам. Сгинут, наверное, да теперь, Опав к твоим ногам (ПМА 1).

 

В ходе полевых исследований были зафиксированы случаи использования музыкальных инструментов (чаще гармошки, тальянки, реже гитары, баяна и скрипки) в ситуации оплакивания и проводов умершего. В некоторых случаях игра на инструменте может сопровождаться пением участников прощальной церемонии. На похоронах звучание музыкальных инструментов связано чаще всего с просьбой покойного, реже – с желанием близких родственников, а иногда и с тем, что сам покойный при жизни играл на инструменте, на котором играют при его погребении. В с. Нижнебалтачево Татышлинского р-на РБ на похороны особо уважаемых и именитых односельчан приглашают целый оркестр, что, скорее всего, соотносится с традициями советской гражданской панихиды.

Исполнение песен является также непременной составной частью весенних и осенних поминок (тулыс но сӥзьыл кисьтон) (см. Рис. 6); поют во время застолья и обхода домов. Могут звучать как народные, так и авторские песни на удмуртском, татарском и русском языках.

 

Рис. 6. Поминальная трапеза во время весенних поминок тулыс кисьтон; с. Уразгильды Татышлинского р-на РБ, 2019 г. Фото Н.В. Анисимова

 

У закамских удмуртов существует примета: как угостишь участников поминок и какую создашь при этом атмосферу, такими будут состояние и расположение предков. В связи с этим важной составляющей обряда является исполнение песен, чтобы, как говорят информанты, “украсить поминки” (кисьтонэз ӟамлы карыны). Поэтому здесь во время застолий, помимо похоронно-поминальных напевов/песен, могут звучать различные гостевые или так наз. старинные напевы пересь/мӧйы кӱй. При обрядовом посещении домов родственников во время шествия могут исполняться уличные напевы урам кӱй (Анисимов 2022: 175–176, 180).

В традиции буйских удмуртов (Куединский р-н ПК, Янаульский район РБ) спустя год и более после похорон в честь покойного родителя совершали специальный обряд жертвоприношения домашней скотины лы келян (букв.: отправление костей [жертвенного животного]), уллань вандон/уллань вӧсяськон/уллань сётон (букв.: закалывание вниз/моление вниз/отдавание вниз), или вал сюан (букв.: лошадиная свадьба). Если поминали мужчину, в жертву обычно приносилась лошадь, а если женщину – корова. По словам информантов, раньше этот обряд мог позволить себе не каждый, поскольку достаточным количеством скотины владели лишь некоторые семьи. Обряд проходил в торжественной, веселой обстановке, собирались родственники и односельчане. После трапезы в доме покойного кости жертвенного животного ночью, незадолго до полуночи, относили на кладбище и вешали на дерево рядом с могилой умершего, которому адресовались эти дары. Иногда песни исполнялись под тальянку или гармошку. Обряд обслуживал специальный напев, сопровождающий проводы костей [жертвенного животного] лы келян гӱй, который сегодня практически забыт, как и само поминальное жертвоприношение. Сведения о его бытовании сохранились лишь в памяти некоторых свидетелей-старожилов. По нашим сведениям, сам обряд еще функционирует в с. Вотская Ошья Янаульского р-на РБ (см. Рис. 7), однако обрядовый напев уже утерян.

 

Рис. 7. Мужчина поправляет череп животного, принесенного в жертву во время обряда уллань вандон (букв.: закалывание вниз); с. Вотская Ошья Янаульского р-на РБ, 2016 г. Фото Н.В. Анисимова

 

В Научном архиве УИИЯЛ нам удалось обнаружить одну запись лы келян гӱй из с. Шудек Янаульского р-на РБ. В данном примере напев исполнен на универсальную мелодию, которая может звучать как гостевая или лирическая песня; текст построен на четверостишиях необрядовой лирики, которые также могут быть исполнены в любом другом контексте (см. Рис. 8).

 

Рис. 8. Нотный пример. Лы келян гӱй – Напев, сопровождающий проводы костей [жертвенного животного] (НА УИИЯЛ 1. Расшифровка И.В. Пчеловодовой)

 

Мон арама[е]тӥ но, ой(ы), потыкым, Ӟалыкае кылиз гой, бадь борды(й), Ӟалыкае кылиз гой, бадь борды(у). Ӟалыкае ӧз кыльы(у), ай, бадь борды(у), Ӟырыкае кылиз, ла, ӟат борды(й), Ӟырыкае кылиз гой, ӟат борды(у).

Когда я проходила да, ой, через рощу, Мой платочек остался ведь, [зацепившись] на иве, Мой платочек остался ведь, [зацепившись] на иве. Мой платочек не остался, ай, на иве, Моя головушка осталась, ла, [жить] с чужим, Моя головушка осталась, ла, [жить] с чужим (НА УИИЯЛ 1).

 

Ценной находкой стала запись лы келян гӱй на мотив свадебного напева васькали и воспоминаний о проведении обряда жертвоприношения в 2023 г. в с. Каймашабаш Янаульского р-на РБ (см. Рис. 9).

 

Рис. 9. Нотный пример. Лы келян гӱй – Напев, сопровождающий проводы костей [жертвенного животного]. (ПМА 10. Расшифровка И.В. Пчеловодовой)

 

Бакель лӱэлэ, мон тӥледлы баш(ы)мак сётӥсько, Сое дэмен ок(ы) сие, ог(ы)дэс-ог(ы)ды эн бӧле! Ми тӥлед(ы)лы пудо сётском, милесьтым кылем пудоез таза возе, Милемыз таза каре, ми эшшо сетом тӥледлы пудо, таза ке кариды.

Примите, [умершие], я вам телочку отдаю, Ее вместе едите, друг друга не обделяйте! Мы вам скотинушку отдаем, оставшуюся нашу скотинушку здоровой оберегайте, Нас здоровыми сделайте, мы вам снова скотинушку дадим, если здоровыми сделаете (ПМА 10).

 

Важно подчеркнуть, что исполнение поминального напева на мелодию свадебной песни свидетельствует о древности напева. По замечанию В.Е. Владыкина и Р.А. Чураковой, в прошлом напев “сюан” не только был связан со свадебной ситуацией, но и нес в себе общее символическое значение напева-символа для каждой конкретной местности, тем самым маркируя переломный момент в жизни, переход к новой фазе существования (Владыкин, Чуракова 2012: 36). Эту информацию подтверждают материалы финского исследователя У. Хольмберга, отмечавшего, что еще в 1911 г. во время этого обряда закамские удмурты использовали свадебные напевы, а при отправлении на кладбище с поминальными дарами пели песни и веселились, олицетворяя собой свадебный поезд (Лаллукка и др. 2014: 111), звенели бубенцами, привязанными к дугам коней (Садиков 2019: 189).

По сведениям Ю. Вихманна и Р.Р. Садикова, в традиции закамских удмуртов некогда бытовал поминальный обряд с жертвоприношением, отправляемый каждые три года (Wichmann 1894: 40; Садиков 2019: 211). Например, в д. Будья Варяш Янаульского р-на РБ, согласно данным Р.Р. Садикова, на кладбище приносили в жертву овцу, мясо которой здесь отваривали, а затем каждая группа съедала свою часть на родовом участке. После этого, собравшись вместе, обходили кладбище под игру на гармони и исполнение песен (Садиков 2019: 211). Можно предположить, что в описываемой обрядовой ситуации напев исполнялся на свадебный мотив.

Поминальные обряды не воспринимались удмуртами как горестные, наоборот, их проведение означало некий праздник в честь покойных, подчеркивалась особая важность и торжественность мероприятия. Посредством календарных поминок выказывалось почтение к предкам, налаживались добрые, уважительные отношения между живыми и мертвыми.

Тексты похоронно-поминальных обрядов довольно многочисленны, поэтизированы, содержат развернутые философские размышления, выражения горести в связи с утратой родного человека, обращения к умершему или даже от лица умершего.

В настоящее время популярными становятся авторские песни, в том числе эстрадные, на удмуртском и татарском языках или в переводе (с татарского на удмуртский). В д. Андреевка Янаульского р-на РБ исполнители отметили популярность заимствованной авторской татарской песни “Пар алма” (“Пара яблок”) (сл. С. Ахметжановой, муз. З. Хайретдинова): местные удмурты исполняют ее на похоронно-поминальных церемониях – это характерно для современной удмуртской фольклорной традиции. В подобных песнях мотив утраты любимого человека оказывается связанным с мотивом утраты в других жизненных обстоятельствах:

 

Алларыма килеп тызлендын(ы) син, Кулларында иде пар алма. Пар алмадай бигрек татлы булып Тышлерыме килеп юрасы(у). Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась. Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась.

Ты являешься ко мне и снова Держа пару яблок на [своих] коленях. Каждую ночь ты мне так вот снишься Не покидай же ты меня так на заре. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится.

Пар алмадай, пар алмадай идэ, Ӱз кӱзлӓрем тиде, кӱресын. Пар алмадай бигрек татлы булып, Тышлӓрыма килеп кирӓсын. Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась. Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась. Янӥм яуа бары салкын кыз(ы)лер Бар тыслерне зирге тигезлер. Тышлӓрыма кӱрген пар алма дай Баксялар(ы)да йырим мин эз(ы)леп. Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась. Ӱзыльыплер тыште пар ал(ы)макай Ятимленеп калды ал(ы)магась. Ӱзеле бит инде ӱзеккеем, Ялгызлыктан дэуа булмагась.

Парой были мы, как та пара яблок, Видно я испортил, сглазил все сам. Теперь мы вместе, как пара тех яблочек Сладких, лишь когда ты приходишь во сне. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится. Холодные дожди осеннею порой Сравняли все с землею, краски и цветы. Пару яблок, которые мне приснились, По садам гуляю и ищу. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится. Потеряв свою пару яблок, Опустела, осиротела яблоня та. Рвется душа на куски и на части, Одиночество ведь не лечится (ПМА 6).

 

В некоторых случаях в интернете публикуются посты с фотографиями умершего, при этом прикрепляются различные авторские песни; иногда создается видеоролик с фотографиями умершего, на фоне которого звучит песня. Эти видео могут демонстрировать и во время частных поминок по умершему.

Исполнение горестных песен вне похоронно-поминальных обрядов не приветствуется, особенно молодыми людьми. Считается, что эти напевы могут навлечь несчастье, горе и трудную судьбу.

* * *

Проведенное исследование показывает, что обязательной составляющей погребального и поминального ритуалов закамских удмуртов является исполнение похоронно-поминальных песен/напевов. Одного типового напева не существует; можно выделить несколько характерных напевов, зафиксированных в разных населенных пунктах. Однако в большинстве случаев для сопровождения похоронно-поминальных обрядов используются гостевые напевы, лирические и авторские песни, имеющие непосредственную связь с культурой соседних тюркских народов (татар, башкир, отчасти чувашей). Этот факт можно объяснить тем, что сегодня важен не столько напев как элемент обряда (за исключением напева лы келян гӱй, сопровождающего проводы костей [жертвенного животного], который уже практически забыт), сколько возможность неприемлемого в других обстоятельствах выражения своих эмоций, мыслей и желаний. Этот феномен музыкальной психологии, по мнению удмуртского этномузыковеда И.М. Нуриевой, объясняется некоторыми типичными чертами удмуртской культуры. В рамках коммуникативного взаимодействия удмурты, как интроверты, обычно избегают открытого выражения своих эмоций: они не склонны к громкому плачу, сильному смеху или широкому жестикулированию (Нуриева 2014: 206). Именно пение в рамках ритуала, являясь средством коммуникации, объединяет людей и создает катарсический/психотерапевтический эффект, устанавливая диалог между мирами. При этом пение не только служит средством коммуникации и самовыражения, но и, выступая в качестве своеобразного оберега, указывает на то, что наша жизнь протекает в тени смерти. Любая песня, включенная в контекст ритуала, получает магическое значение, выступая в виде метафоры речи или завуалированной формы общения с миром мертвых.

Источники и материалы

ПМА 1 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Новые Татышлы Татышлинского р-на РБ. 2019 г. (информант Ш.Н. Николаева, 1934 г.р.).

ПМА 2 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в д. Старый Кызыл-Яр Татышлинского р-на РБ. 2019 г. (информанты: В.Х. Абкадирова, 1961 г.р.; Ф.Т. Галимьянова, 1958 г.р.; З.А. Гилимзянова, 1972 г.р.; Р.Г. Гильмиярова, 1948 г.р.; Л.И. Зарипова, 1951 г.р.; Ф.Г. Хазимарданова, 1958 г.р.; К.И. Шуфаева, 1944 г.р.).

ПМА 3 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Большекачаково Калтасинского р-на РБ. 2022 г. (информанты: М.Т. Ахмадыршина, 1957 г.р., Т.Г. Ахметгараева Таслима, 1958 г.р., И.Ю. Вагапова, 1958 г.р., А.Н. Набиева, 1932 г.р., А.Г. Насипуллин, 1951 г.р., С.С. Суфиярова, 1958 г.р., Е.Б. Тимирханова, 1959г.р., И.В. Тимирханова, 1972 г.р., Р.Х. Тимиршина, 1956 г.р., К.А. Шакирова, 1939 г.р.)

ПМА 4 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Каймашабаш Янаульского р-на РБ. 2022 г. (информанты: С.М. Бадамшина, 1960 г.р.; Р.М. Бадретдинова, 1963 г.р.; Г.Д. Байназарова, 1964 г.р.; А.М. Богданова 1958 г.р.; А.М. Шабутдинова, 1955 г.р.).

ПМА 5 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Шудек Янаульского р-на РБ. 2022 г. (информанты: Л.Г. Байдуллина, 1953 г.р.; Н.Б. Валиева, 1952 г.р.; Р.М. Гараева, 1948 г.р.; Г.М. Касфатова, 1940 г.р.; З.М. Удавихина, 1962 г.р.; Н.С. Уразметова, 1953 г.р.; А.Г. Уракбаева, 1949 г.р.).

ПМА 6 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в д. Андреевка Янаульского р-на РБ. 2022 г. (информанты: М.Г. Байдуллина, 1946 г.р.; А.Г. Валиева, 1941 г.р.; Р.Р. Гафиуллина, 1980 г.р.; А.Г. Гафиуллина, 1958 г.р.; Ф.К. Гафиуллина, 1957 г.р.; Ф.С. Гаязова, 1962 г.р.; Р.Г. Марданова, 1958 г.р.; Х.А. Марданова, 1953 г.р.; Ф.Г. Миндиярова, 1963 г.р.; З.А. Назмутдинова, 1950 г.р.; А.Н. Петрова, 1963 г.р.).

ПМА 7 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Старокальмиярово Татышлинского р-на РБ. 2022 г. (информанты: С.Б. Ахметзянова, 1974 г.р.; Н.С. Гильманшина, 1959 г.р.; Ж.Н. Иванова, 1979 г.р.; И.С. Шайсламова, 1971 г.р.).

ПМА 8 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в д. Петропавловка Татышлинского р-на РБ. 2023 г. (информанты: И.С. Шайсламова, 1971 г.р.; И.Т. Шайсламова, 1957 г.р.).

ПМА 9 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Уразгильды Татышлинского р-на РБ. 2023 г. (информанты: А.Т. Байдуллина, 1971 г.р.; З.М. Риянова, 1964 г.р.).

ПМА 10 – Полевые материалы Н.В. Анисимова. Экспедиция в с. Каймашабаш Янаульского р-на РБ. 2023 г. (информант Б.И. Тимеркаева, 1938 г.р.).

НА УИИЯЛ 1 – Научный архив Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН. МК 49-3. Ст. А 14. Экспедиция в с. Шудек Янаульского р-на РБ. 1982 г. Состав: В.Е. Владыкин, Т.Г. Перевозчикова (информант А.Г. Баширова, 1926 г.р.).

НА УИИЯЛ 2 – Научный архив Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН. МК 74-3(2). В 9. Экспедиция в д. Байшады Бураевского р-на РБ. 1991 г. Состав: И.М. Нуриева (информант Р.Б. Мазитова, 1918 г.р.)

Wichmann 1894 – Wichmann Y. Tietoja Birskin votjaakkien (Ufan kuv.) tavoista, uskonn. menoista y.m. // Suomalais-Ugrilainen Seuran Tutkimusarkisto. Kotelo 727. 1894.

 

Примечания

¹ В данном случае имеется в виду психофизиологическая реакция человека, а не песенный жанр.

² В примере приведен текст с сохранением диалектных особенностей произношения в момент исполнения песни. Ниже дается текст на татарском языке:

Атлар килә, атлап, атлап,

Алма чәчкәсен тап-тап шул.

Сагынганда карар идем

Тора кар урманларда,

Сагынганда карар идем

Тора кар урманларда.

About the authors

Nikolai V. Anisimov

Estonian Literary Museum; Udmurt Federal Research Centre, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: kyldysin@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-6060-3562

PhD, старший научный сотрудник отдела фольклористики, научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы

Estonia, Tartu; Izhevsk, Russia

Irina V. Pchelovodova

Udmurt Federal Research Centre, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences

Email: orimush@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-5553-0100

Udmurt Institute of History, Language and Literature

Russian Federation, Izhevsk

References

Supplementary files