Identification strategies in poststructuralist anthropology by Philipрe Descolа

Full Text

Несмотря на провозглашенную «усталость постмодерна», «истощение постмодерна» в гуманитарном дискурсе появляются новые исследования постструктуралистской направленности. Это связано с востребованностью поиска методов определения себя и «Другого», вне предлагаемого гуманистическим проектом модерна поля столкновения бинарных оппозиций, каждая из которых имеет аксиологическую насыщенность, возвышая одну и дискриминируя другую. В современном противостоянии ценностей и смыслов Востока и Запада представляется актуальным обращение к разработке нейтральной оптики для адекватной оценки решения глобальных проблем. В качестве таковой предлагалась концепия «zoe» — генеративной силы, витальной энергии, разработанная Р. Брайдотти, в которой снимается оппозиция природы и культуры. Однако этот проект ориентирован на переход человека в постчеловека и рассевание его между тремя векторами становления: землею, животным, машиной [Брайдотти, 2021: 130]. Западная философия постмодерна отстаивает подобную позицию ускользающей, номадической идентичности, в которой, несмотря на кажущуюся свободу самоопределения, человек утрачивает собственное «Я», лишается возможности желать, мыслить, быть.

Такой альтернативой выступила идея культурно-природного континуума, стержневая для «онтологического поворота» в постструктуралистской антропологии представителями которого стали Эдуарду Вивейруш де Кастру, Эдуардо Кон, Мортен Аксель Педерсен, Мартин Холбрад и др. Снятие противостояния природы и культуры и разработку универсальных, не европоцентристских способов идентификации предлагает и французский антрополог Филипп Дескола, чья концепция именуется «антропоморфизация мира» [Ростова, 2020: 733]. Нам представляется целесообразным обратиться к изучению и анализу этой концепции идентификации, опирающейся на опыт традиционных сообществ, и рассмотреть возможность ее применения в культуре и дискурсе позднего модерна для выявления перспектив сохранения или утраты «человека» при нивелировании границы между природой и культурой, и оценке потенции преодоления «номадического субъекта».

Основания типологии идентификаций

Подход к исследованию идентификации постструктуралистской антропологии Ф. Дескола основан на том, что интегрирующие схемы, позволяющие объединять социальные группы в некую целостность, сводятся к двум базовым способам упорядочивания индивидуального и коллективного: опыту идентификации и отношению. Говоря об идентификации, подразумевается схема установления тождества и различия «Я» и «других», основанная на выявлении аналогии и обнаружении несовпадения во внешнем виде, поведении, а также специфических особенностях, приписываемых себе и другим. Будучи идентифицирован, объект становится доступен для установления отношений. Для понимания коллективного поведения необходимо обратиться к отношениям, выделенным из наблюдаемой практической активности. Как пишет Ф. Дескола: «Хотя идентификация тоже является отношением, так как основывается на суждениях о свойствах и функциях, это отношение становится внутренним свойством объекта, как только мы абстрагируемся от идентификации. Отношения, интересующие нас, являются внешними, объект поддерживает их с чем-то помимо себя, хоть они и содержатся в его идентичности, но неизвестно какое будет актуализировано» [Дескола, 2012: 154]. При этом Дескола признает приоритет идентификаций над отношениями, так как идентификационные формы, устанавливая онтологические свойства объектов, создают условный вектор отношений, но не детерминируют их, не выделяют господствующий тип.

Идентификация как мысленный акт, при котором «Я» выступает абстрактным субъектом, способна приводить к конкретным результатам, понимая объекты через приписывание им или отрицание в них «внутренних» и «физических» свойств, которые мы способны приписать себе. К «внутренним» свойствам относятся субъективность, чувствительность, способность вкладывать смысл, фантазировать, а также нематериальные основы жизни. К «физическим» свойствам относятся совокупность проявлений сущности через внешнюю форму (анатомические особенности, способы репродуктивности). Дескола допускает, что человек воспринимает себя как совокупность физических и внутренних свойств необходимых для того, чтобы признавать или отрицать у других присутствие иных свойств. Таким образом, комбинируя между собой свойства «внутреннего» мира и физических свойств, он приходит к четырем возможным идентификациям:

1. Анимизм — признает сходство внутренних миров и различие физических свойств;
2. Тотемизм — признает сходство внутренних миров и сходство физических свойств;
3. Натурализм — признает различие внутренних миров и сходство физических свойств;
4. Аналогизм — признает различие внутренних миров и различие физических свойств.

Анимизм. Дескола напоминает, что человек склонен наделять нечеловеческие существа идентичностью, сходной с его собственной, но подобное очеловечивание не беспредельно, так как в анимизме нечеловеческие существа выступают «переодетыми людьми», отличаясь именно внешним видом. Анимистическое различение через физические свойства заключается в форме, и связанным с ней образом жизни. Опираясь на идею субстанционального материального единства, распространенного во многих анимистических картинах мира, Дескола приходит к выводу, что именно в форме, которая зависит от разных модусов существования и обретается различие. Это подтверждается и наблюдениями других исследователей, которые приводят суждения различных племен: «Все виды отличаются одеждой» (племя хиваро), «люди и растения обладают единым духом и разной формой» (макуна) [Тайлор, 1939; Ингольд, 2019]. Вся мифология говорит о существовании человеческого и нечеловеческого в единой недифференцированной на культуру и природу среде, в которой, однако есть своя иерархия, нормы этикета. Животные и растения — это люди, которые надели тело зверей и деревьев, но сохранили прежние внутренние свойства рефлексии, субъективности, коммуникации. В мифах амазонские индейцы не видят того, что мы именуем культурой, ибо и животные, и растения думают, что обладают ею [Дескола, 2012: 175].

Идея круговорота жизненной энергии, осуществляющаяся благодаря потреблению тел, объясняет, почему пожирающие друг друга тела не могут различаться по материальному основанию, а только через форму. Форма выступает инструментом, позволяющим виду располагаться в определенном месте, и вести образ жизни, отличающийся от того, по которому мы его идентифицируем при первом взгляде. Перья, шерсть, когти и т.д. являются вредными компонентами, полученными существами при видовом разделении, в которых объективированы идентификационные свойства.

Распространенные в анимистических сообществах мифы о перевоплощениях (переходах) свидетельствуют о демонстрации нечеловеческими существами своей внутренней сущности через обличье человека, а человек уходит от привычного обличия в нечеловеческое, дабы проникнуть в мир внутренних форм. Дескола говорит о том, что этот переход является не просто переодеванием, а попыткой изменить свой предустановленный физиологией взгляд внутрь и во вне, способ обрести оптику, через которую «другой» смотрит на себя. Превращаясь в животное (или иной объект), субъект видит не животное, а то, как оно видит себя. Это затрудняет проблему установления различий между человеческим и нечеловеческим.

Для разрешения проблемы Дескола упоминает исследования Э. В. де Кастру, в котором для обозначения множественности оптик анимистических проявлений используется понятие перспективизм [Кастру, 2017]. Де Кастру указывает, что в обычных условиях аборигены Америки видят человека человеком, зверя зверем, духа в виде духа. Звери же и духи видят человека как животное (добыча), животные-жертвы видят в человеке духа или животное-хищника. Но и духи, и животные себя видят людьми, со своей средой обитания, своей культурой. Обращаясь к анализу этнонимов, используемых аборигенами, де Кастру делает предположение, что всякое существо, имеющее свой взгляд, выступающее субъектом, относит себя к человеческому виду через тождество местоименных атрибутов (телесных форм) и этнонимов самообозначения [там же: 125]. Но это не приводит к релятивизму, так как виды видят не одно и то же, но «видят одинаково разные вещи», речь идет о различии вещей (онтологии), а не представлений о них.

Дескола приходит к выводу, что нечеловеческие существа рассматривают себя как человека, но и человека видят в человеческой форме, подтверждением этому являются социальный характер отношений между человеком и нелюдьми: дружба, уважение к старшим, к потомству. Если же предположить, что нелюди видят человека в нечеловеческой форме, то придется допустить, что они способны осознавать себя нечеловеком, несмотря на человеческую телесную форму, что не подтверждается этнографией [Дескола, 2012: 187]. Вопрос о различии человека и нечеловека, который видит себя человеком, решается через социальное поведение, обусловленное физической организацией. Несмотря на то, что все существа воспринимают свое тело в человеческой оптике, они также видят и различие тела, связанное с его онтологией и поведением. Анимизм исходит из представления, согласно которому социальные отношения распространяются и на нечеловеческий мир животных, растений, предметов. В нечеловеческом мире особи также социально организованы, они ходят на охоту, возвращаются домой к семье, принимают гостей, готовятся к танцам, варят пиво [Arhem,1998; Vilaça, 2016]. Проблема снятия, упразднения различий между физическим и внутренним осуществляется через обмен телами либо в мифах о превращениях, либо в каннибальских практиках. Поглощение избавляет от различий, как и избавление от отличающих частей тел (ритуальное скальпирование) [Кастру, 2017].

Таким образом, анимистическая идентификация осуществляется вокруг некоторого прототипа, сформировавшегося по основанию тождества специфических состояний (самосознание, языковые способности, орудия труда, нормотворчество). В постструктурализме анимистический подход использовал Ф. Гваттари при разработке концепта машинного континуума, а сам анимизм стал элементом его метамодели экософии [Guattari, 1992]. Будущее человечества он связывал с механосферой [Дьяков, 2006: 173], в которой возможно формирование номадического субъекта с множественной идентичностью, лишенной субстанциональности. Привлекательность анимизма Гваттари видел в том, что в нем порождающие субъективность семиотические механизмы не предусматривают жесткой иерархии и фиксации. Дескола не удалось преодолеть характерного для постструктурализма «номадического субъекта», который представляет собой ряд коньюнкций «и то, и другое, и третье», «допуская отождествление рас, культур и богов» (Делёз, 2007: 140).

Тотемизм. Понимание тотемизма в качестве идентификационной онтологической стратегии отличается от трактовки его как классификационной модели К. Леви-Стросса [Леви-Стросс, 2008: 34]. Объект, который нами называется «тотем», в языке коренных жителей того или иного племени обозначается словом, включающим конкретные физические характеристики, являющиеся носителями и объективированных нравственных свойств. По словам Дескола, выделив две проблемы тотемизма, Леви-Стросс сосредоточился на проблеме переноса имен из животно-растительного мира в наименование социальных групп на основании родства, но оставил без должного внимания другую: проблему тождества людей, животных и растений. Именно в этом аспекте Дескола видит универсальность тотемизма. Если Леви-Стросс видит в тотемизме способ дифференцировать группы (племя 1 отличается от племени 2, как орел от медведя), то Дескола видит в этом гомологическую связанность (племя 1 — это подобие орла, племя 2 — это нечто вроде медведя), приводящую к социально-природному континууму. Несмотря на большое разнообразие форм тотемизма, в них обнаруживаются общие структурные характеристики, позволяющие говорить о гомогенном культурном пространстве.

Для описания различных форм тотемизма Дескола обращается к исследованиям А.П. Элькина, посвященным роли тотемных групп в социальных системах Австралии [Элькин, 1952: 134]. Первую выделенную форму называют «индивидуальный тотемизм», при котором отношения устанавливаются между отдельным человеком (шаманом) и видом животных или отдельной особью. «Половой тотемизм» реализуется через разделение племени по половому признаку и присваивании полу особого тотема. «Тотемизм половин» и «тотемизм секций» делят группы по родственному признаку. Тотемизм половин делит племя на две группы с учетом происхождения по материнской или отцовской линии. «Секционный тотемизм» определяет группам племени тотемы по материнской линии. «Родовой тотемизм» характерен для группы родственников, обладающих одним или несколькими тотемами. «Локальный тотемизм» определяется местностью, а не родством. Определение по группам в племенах Австралии может быть различным: при патрилинейном тотем определяется территориальным родом, при матрилинейном тотем определяется местом, где мать почувствовала себя беременной. На основании анализа форм тотемизма Элькина Дескола выводит два типа общности связей между человеком и нечеловеческим. Матрилинейный клановый тотемизм основывается на общности телесной субстанции, исходящей из тотема, и устанавливает жесткую экзогамию. При патрилинейном тотемизме объединение с тотемом строится на идентичности сущностей, духовном происхождении и священности места, допускается совпадение клана и экзогамной группы.

Так как указанные формы тотемизма могут встречаться в виде гибридных образований, Дескола решает обратиться к работам Карла Бранденштайна для исследования семантических признаков формирования тотемных групп. По словам Брандштайна, в большинстве случаев используемые аборигенами для обозначения тотема термины имеют отношения к частям тела животного или человека, или телесным жидкостям, которые имеют и нравственное измерение [Brandenstein, 1982: 81‒82]. Люди одного тотема обладают одним набором субстанциональных и нематериальных свойств. Темперамент и характер относятся аборигенами к физическим свойствам, так как они влияют на поведение через физиологические субстанции и анатомические особенности.

Для объяснения австралийского тотемизма нельзя обойти понятие «Грёза», которое связано с установленным миропорядком, включающим и социальную иерархию, преемственность. Пра-существа, исходящие из Грёзы, представлены гибридами человеческого и нечеловеческого: обладая человеческим поведением и языком, они выглядят как растения или животные. Эти существа не являются растениями или животными для последующей актуализации в людей, или людьми, становящимися в последствии животными-растениями, а изначальными гибридами, выражением телесных и нравственных качеств, которые могут быть переданы сингулярным сущностям, являющимся легитимными прототипами прасущества. Тотем «не моя индивидуальность, а выражение совокупности телесно-душевных свойств, разделяемых со мною, но неисчезающих при исчезновении, убийстве, поедании» [там же: 216]. Этот подход демонстрирует и М. Моисеефф, объясняя, почему отношения с тотемами у некоторых племен не ограничиваются только почитанием, уважением, покровительством, но и допускают употребление в пищу, уничтожение [Moisseeff, 1995: 30]. Тотемная идентификация основывается на массовом аффективном принятии единой онтологической модели и признании существ идентичными нам в результате ее материализации. В тотемизме выделить присутствие человека как неповторимость достаточно сложно из-за смешения природного и культурного релятивизмов. Возникая из общей космической субстанции и человеческое и нечеловеческое в тотемизме ориентированы на сохранение нерасчлененной симбиотичности. Ж. Делёз видел в тотемизме лишь промежуточный этап формирования территориальной сборки (необходимый способ удержания разнородностей для достижения консистенции) на пути к детерриторизации [Делёз, 2010: 539]. Дескола как постструктуралист действует также с позиции «изнанки структуры», где тотемистский «человек» становится потоком позитивной множественности, всевозможных синтезов коннекций, дизъюнкций и конъюнкций, благодаря отсутствию структурного единства материи.

Натурализм. Рассматривая натурализм как устоявшуюся современную онтологию, которая определяется через физическое подобие сущностей, а отличие человека от нечеловеческого осуществляется через сознание, владение символами и языком, Дескола акцентирует внимание на критических подходах к этой концепции, делающих ее «одной из», а не единственной, универсальной. Таковыми выступили исследования Уильяма Макгрю, в которых утверждалось, что группы шимпанзе способны к выработке и передаче технических навыков, которые не могут быть вызваны адаптацией к экологическим изменениям, а значит, могут быть отнесены к культурным актам (решения проблем коллективной жизни) [McGrew, 1992; Whiten, 1999]. П. Марлер и М. Гайгер, изучая звуковые сигналы птиц, делают вывод, что различие частоты звуковых сигналов, используемое в зависимости от дальности сородичей, свидетельствует о наличии некоторой интенциональности [Gyger, 1988]. «Произвольные вариации, обучение через имитацию, связь между сигналом и денотатом, возможная интенциональность сообщения, предвосхищение результата получения сообщения — вот набор, позволяющий придать сигналам статус элементарного языка», — пишет Дескола [Дескола, 2012: 240–241]. Но большинство специалистов отвергают присутствие сознания в звуковых сигналах, ограничивая их происхождение нейрофизиологической детерминантой, трансформируемой специфическим опытом, что подтверждает концепцию натурализма, так как через звуковое проявление животных обнаруживается природная универсальность. С другой стороны, Дескола рассматривает подходы современных авторов к исследованию когнитивных способностей человека, в которых разум предстает системой свойств, возникающих из активной связи между организмом и средой, теряя самостоятельность и сущностность, выступая атрибутом внешнего мира [Варела, 2023]. Экологический подход Дж. Гибсона еще более снижает роль разума, утверждая, что животные (и человек) обладают свойствами, которые нельзя свести к физическим или опыту сознания, так как они зависят от возможностей, замеченных наблюдателем, для осуществления действий в соответствии со своим сенсорно-моторным механизмом, от подвижности (неподвижности) точки наблюдения и уровня освещенности [Гибсон, 2015]. Вместо разума, обрабатывающего чувственно данную информацию, Гибсон предлагает видеть в познании воспитание внимания, по выявлению выступающих из среды объектов, необходимого для решения возникающих задач и приспособления к условиям.

Современная реальность поставила перед человеком новые задачи: поиск отличия от животных не так актуален, как обнаружение общего и особенного в сравнении с машинными объектами. Теперь электронные машины даже в своей телесности имматериальны, по словам Хейссена [Huyssen, 1986]. Ф. Гваттари относит становление машин к процессу аутопоэзиса, коллективной экзистенциальной мутации. Этот аутопоэзис (самопроизводство) признается Гваттари синонимом субъективности, распространяющимся и на технические объекты. Эти объекты имеют свою темпоральность, смену поколений, имеют собственное будущее, обладают своими формами инаковости, как по отношению к человеку, так и внутри объектов, направлены на достижение метастабильности [Гваттари, 2023]. В современных теориях познания возникает тенденция поиска гармонии физических свойств, нивелирования внутреннего различия. Это приводит к исключению нечеловеческих неодушевленных технических объектов. Дескола делает парадоксальный вывод о том, что исключение внутренних свойств как критерия различия подтверждает их атрибутивность в живых существах, так как наличие симулятивной разумности в технических объектах не позволяет им стать тождественными человеку потому, что у человека подобная разумная вычислительная деятельность отсутствует. Именно внутренние свойства, приписываемые техническим объектам, делают их «Другими».

Возникшая в 1970-х годах нравственная философия отношений человека и окружающей среды, пересматривала привилегированность человеческого субъекта. Рассматривая экстенсиональную и холистскую этики, Дескола видит, что зачастую они не противоречат натуралистской стратегии идентификации. Исходя из того, что многие животные способны испытывать удовольствие и страдание, обладают способностью мыслить и обмениваться информацией их жизнь, с позиции экстенсиональной этики, обладает большей ценностью, и их интересы должны быть учтены, а некоторые животные могут даже получить статус личности (шимпанзе) [Сингер, 2021]. Дескола отмечает, что распространение прав на некоторых животных основано на подобии физических параметров (наличие центральной нервной системы), что согласуется с онтологией натурализма. С другой стороны, чтобы стать автономным субъектом существо должно обладать разумом, способным осознать закон, и свободой, а если животные обладают этими свойствами — не будет ли нарушением их автономии вставать на их защиту?

Холистская этика накладывает на человека ответственность за сохранение равновесия в экосистеме. Для того чтобы понять тонкие связи системы, человек должен занять позицию наблюдателя. Леопольд Олдо пишет, чтобы охотиться на дичь, нужно уметь выслеживать дичь, а для того, чтобы выследить дичь, нужно встать на ее место [Олдо, 1983]. Олдо не наделяет животных внутренней сущностью человека, а их видовое существование — культурными условностями. «Люди, благодаря своей внутренней сущности и нравственности, признавая физическую целостность этого мира и материальную связь его сущностей, принимают на себя миссию сохранения этой целостности, часто вопреки своим собратьям» [Дескола, 2012: 259]. Расширение правовых границ в сторону животных может обернуться наложением на них обязанностей и наделением ответственности, что было распространено в Европе до XIII века, когда животные подвергались суду, тюремным заключениям и казням [Бодрийяр, 2009: 295].

По мнению Дескола, различные вариации практических этик, законодательных актов, направленных на защиту животных и среды, не сумели разрушить основание натурализма, хотя и пошатнули его устойчивость. Если анимизм исходит из позиции универсума нравственного начала, регулирующего отношения в физически гетерогенном мире, то натурализм отталкивается от природной универсальности, которой подчинены социум и культура.

Аналогизм. Дескола трактует аналогизм как такую форму идентификации, при которой различения между множеством сущностей, подчинены определенным критериям, что позволяет рассматривать это множество различий как систему аналогий, объединяющих внутренние качества разнородных сущностей [Дескола, 2012: 264]. Подобный аналогизм возможен только при условии различного генезиса элементов множества. Соединяя разнородное на основании аналогии подобия, временно устраняется различие для обнаружения новой дифференциации, так как объекты становятся иными по отношению к своей идентичности.

Для демонстрации аналогической оптики Дескола обращается к исследованию мексиканских народов, чтобы показать, что распределение идентификационных стратегий по планете зависит от предрасположенности этноса к выстраиванию отношений с миром и «Другим», а не наличием генеральной схемы крупного этноса.

В народе нагоа человеческая личность рассматривалась как совокупность четырех составляющих разнородного генезиса («tonacayo», «tonalli», «teyolia», «ihiyotl»). Это и врожденные, и приобретенные, и появляющиеся в результате инициации, и обусловленные знаком зодиака, материальные и нематериальные, субстанциональные и несубституциональные сущности, они могут быть локализованы в теле, а могут кочевать по телу и даже покидать его. Сходные характеристики имеют эти составляющие личности и у других племен Мексики и Центральной Америки (племена отоми, чорти, цоцили). Многообразие проявлений этих сущностей, а также множество их комбинаций производит в человеческом и нечеловеческом мире единичную неповторимость [López, 1988]. В онтологической картине этих народов, основой является признание в мире множества явлений, которые, для построения равновесной идентичности, соответствующей природе, должны быть правильно соединены. В отличие от анимистической онтологии, допускающей определенную свободу существам с тождественными внутренними свойствами, аналогизм признает различие культур человеческого и нечеловеческого, в которых рукотворное и нерукотворное сосуществуют в соответствии с уготованной судьбой и предназначением. В аналогизме допускаются миграции сущностей, обусловленные изначальной множественностью и нестабильностью системы, в том числе проникновением в субъект-объект чужеродных свойств, и его обезличивание. Возможен взаимопереход человека и животного, механизм которого связан с общим днем рождения, знаком зодиака.

В общем случае, аналогизм выстраивает свою траекторию идентификации, основываясь на том, что телесные и бестелесные свойства существа комбинируются из множества динамических элементов, в том числе находящихся вне тела существа, что создает неустойчивое единство. Подобную комбинаторную модель человека-машины желаний предлагали Ж. Делёз и Ф. Гваттари, рассматривая его как сборку, состоящую из неподвижного элемента, подвижного блока и присоединенной детали иного генезиса, при этом идентичность может находиться вне телесной локализации [Делёз, 2007: 531].

Аналогизм в цифровой среде

Использование стратегии аналогизма для дифференциации «Я»-«другой» можно наблюдать и сегодня. В современном мире возникновение цифровой среды с новой силой актуализировало проблему идентичности. В этой среде появляются новые объекты неантропоморфной природы, которые претендуют на роль субъектов социальных практик и требуют идентификации [Пеннер, 2022]. Сопоставление их с человеком базируется на различии как физических, так и внутренних характеристик. Сам по себе феномен идентичности «технизируется», как направляясь на идентификацию цифровых систем и агентов, так и влияя на изменение представлений о человеке в цифровом мире. Вместе с человеком проводниками сети становятся природные явления, предметы быта, лабораторное оборудование, превращаясь в цифровых агентов. Идентификации требует не только человек, группа, нация, но и база данных, в том числе при осуществлении финансовых операций в сети. Медиа и цифровая среды трансформируют социальные практики человека, ему приходится учиться взаимодействовать с агентами нечеловеческой природы [Hepp, 2019]. Правовая система Евросоюза ставит искусственный интеллект в один ряд с животными и юридическими лицами, то есть он помещается среди иных сущностей, исходя из подобия с человеком, тем самым признается, что разум не является критерием правовой субъектности. [Wojtczak, 2022].

В эпоху развития сетевых технологий область цифровых данных также рассматривается в границах субъектности, происходит изменение антропоморфистской оптики, что приводит к необходимо включения в нее агентов иного, нечеловеческого генезиса. Человек интегрируется в онтологически плюральный набор элементов, и выступает продуктом социально-технологических конструкций — сетевым агентом. Подобно аналогическому субъекту, эти агенты пребывают «везде», не имея при этом генерального центра и существуя лишь в проявлениях через взаимодействия друг с другом. Согласно аналогическому механизму идентификации в традиционных племенах Мексики дагона и само, мобильные составляющие, дающие основу идентичности, могут комбинироваться и располагаться вне тела, при этом они существуют и после физической смерти, в новом поле заново формируя человека в соответствии с требованиями «загробного» мира. Подобное происходит сегодня в социальных сетях с аккаунтами умерших пользователей. Каждый человек в картине мира этих племен обладал двойником, в качестве которого сегодня выступает цифровая копия, цифровой след, обособившиеся от человека, и заявляющие о собственной самости. Чаты, боты, нейросети все чаще обретают автономность, ставя проблему их идентификации. Процесс социализации сегодня требует присутствия цифрового следа человека в сетевом поле, в котором он может заявить о своей субъектности, но при этом подчинен алгоритму действий и законам цифровой среды, которая может и рассеять его субъектность.

* * *

В перечисленных стратегиях «человеческое» присутствие сам Дескола видит только в анимизме, выводящем из человека все необходимое нечеловеческому для того, чтобы к таким существам относились как к людям («антропогенизм»), и в натурализме, полагающим человека образцом морали («антропоцентризм») [Дескола, 2012: 336]. В системе аналогизма «человек занимает исключительное положение, так как представляет собою миниатюрную модель мировых процессов» [там же: 295]. Однако, на наш взгляд, «человек» в перечисленных стратегиях становится частичным, теряя целостную единичность, превращаясь в элемент множественной комбинаторности, зависимый от требований внешнего нечеловеческого. Это связано с тем, что Дескола отказывается от символизма, а усилие по достижению смысловой целостности сводит к редукционизму. Описание им сакрального в социально-биологических понятиях привело к утрате культурой «культа», без которого стало возможным замещение мистериального социальным, магического обрядового ритуала коммуникацией. Но для традиционных групп каждое действие соотнесено с символом, который реализует желание человека в обретении смысла. Отказ от природно-культурного дуализма ведет к тому, что фигура человека теряет свою онтологическую привилегированность и становится зависимой от нечеловеческого Другого; с другой стороны, человеком может быть признан любой объект, которому приписывается воображаемое. Однако мистериальное единство не означает биологического родства. Попытки выявить человека в идентификационных формах Дескола привели к обнаружению его фрагментаризации, рассеивания или замещения человеческого техническим. Таким образом, в пределах и за пределами постструктуралистской антропологии обостряется вопрос о реализации новых онтологем, акциденциях постантропологического идеологического фундамента.

About the authors

Aleksey V. Shlyakov

Author for correspondence.
Email: schafferhund@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0002-4294-2704

Doctor of Philosophy, Associate Professor. Professor of the Department of Humanities and Technology

References