Love and recognition: towards on the question of the influence of erotosophy by Vl. Solovyov on the anthropology of A. Kozhev

Full Text

Александр Кожев (Кожевников) — личность, занимающая особое место в европейском интеллектуальном наследии XX века. Без обращения к его философскому творчеству крайне сложно понять тот контекст, в котором зарождались теории наиболее видных французских философов минувшего столетия. «От Батая и Лакана, через Сартра и Камю, не считая уж слушателей курса Кожева, идет вторая волна французского гегельянства (после первой — Виктора Кузена), и многое в ней строится как комментарий к кожевовскому комментарию на гегелевский отрывок о диалектике господина и раба», пишет Мишель Онфрэ [Onfray, 2012: 460]. Наряду с этим в историко-философской литературе является по большому счету конвенциональным мнение, что на Кожева, в свою очередь, повлиял Владимир Соловьев. Стефанос Геруланос даже считает, что этот выдающийся русский мыслитель был настолько важен для философского становления Кожева, что можно утверждать то, что «Кожев читал Соловьева и европейскую мысль XIX века друг через друга» [Geroulanos, 2010: 156]. Главным основанием для подобного мнения является тот факт, что в 1926 году в Гейдельбергском университете под научным руководством Карла Ясперса будущий автор наиболее известной интерпретации Гегеля в XX веке, на тот момент еще носивший русскую фамилию Кожевников, на немецком защитил диссертацию по теме «Религиозная философия Владимира Соловьева» (ее отредактированная и сильно сокращенная версия под названием «Философия истории Владимира Соловьева» будет опубликована в 1930 году в журнале «Der russische Gedanke»). Впоследствии Кожев, отталкиваясь от материалов этой работы, напишет на французском статью «Религиозная метафизика Владимира Соловьева» в двух частях. Первая выйдет в 1934 году, вторая — в 1935 году (в этот момент он уже читал курс, начавшийся в 1933 году и впоследствии названный «Введение в чтение Гегеля»). Отдельный раздел этой диссертации посвящен соловьевской философии любви. При этом центральным понятием уже зрелой кожевовской философии является «желание признания», которое автор знаменитого курса лекций о Гегеле сам периодически сравнивает с любовью. По этой причине Борис Гройс утверждает, что кожевовское желание «берет свое начало не у Гегеля, а у Соловьева, в частности, в “Смысле любви”» [Groys, 2012: 151], а Майкл С. Рот при описании «желания признания» употребляет формулировки «быть любимым» и «быть признанным другим» как взаимозаменяемые [Roth, 1988: 295]. Одновременно у самого Кожева можно встретить и пассажи, посвященные философской критике любви. Ввиду этого кажется, что соотношение любви и признания в кожевовской философии и вместе с тем роль Соловьева в этом вопросе — отдельная проблема, характеризующаяся неоднозначностью и отсутствием простых ответов, а потому заслуживающая пристального исследовательского внимания, которое будет обращено на нее в данной работе.

Перед тем, как перейти к анализу концептуальных сходств и различий между соловьевским пониманием любви и кожевовским пониманием признания, нужно лаконично воспроизвести основные пункты эротософии Соловьева, закрепленные им преимущественно в «Смысле любви». Главная причина того, что большой акцент в исследовании делается именно на эту работу, а не, например, на «Жизненную драму Платона», состоит в том, что сам Кожев в собственной диссертации уделяет отдельный раздел (примерно 20 страниц) именно ей. Кроме того, стоит упомянуть, что из предшественников, помимо Бориса Гройса, об исключительной важности «Смысла любви» в качестве одного из истоков кожевовской теории пишет также Тревор Уилсон, рассматривающий «желание признания» в контексте философии русского зарубежья [Wilson, 2019: 584–587].

В своем трактате Соловьев пишет, прежде всего, о половой любви, определяя ее как «исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела» [Соловьев, 1988б: 511]. Последнее замечание является существенным, поскольку Соловьев постулирует, что физиологическое соединение по отношению к любви как таковой выступает лишь в качестве внешнего, второстепенного факта, который может и отсутствовать в отношениях между возлюбленными. К этому следует добавить, что соловьевские размышления в области половой любви носят подчеркнуто антисексуальный характер: половой акт представляет собой следствие грехопадения, потому нормативной реакцией на него должен являться стыд. Падший характер сферы сексуального ведет к тому, что, как подчеркивает Кожев в диссертации, «наша смертность оказывается обусловленной половым размножением» [Koschewnikoff, 1926: 417], а потому, как отмечает С.С. Хоружий, для соловьевской эротософии базовым оказывается положение, что «преодоление смерти должно означать и преодоление сексуальности, преображение сексуальной любви в некий иной, высший род любви» [Хоружий, 2002: 67].

В контексте соловьевского различения любви и сексуальности кажется уместным несколько забежать вперед, обратившись к тому, как русский философ работает с этой темой позднее, в «Оправдании добра», — труде, который Кожев также несколько раз упоминает в диссертационном исследовании. В главе «Аскетическое начало нравственности» половой акт описывается как господство животной жизни, разгул плоти, «перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа» [Соловьев, 1988а: 147]. По этой причине Соловьев трактует его как «дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни» [там же], а потому единственной допустимой нравственной позицией по отношению к нему считает отрицательное отношение к сфере сексуального, которая в актуальный момент должна быть всячески ограничена, а в перспективе и вовсе упразднена. Русский мыслитель даже утверждает, что тот момент, «когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными, — этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом “будущей жизни” всего человечества» [там же: 148].

Завершая обращение к «Оправданию добра», стоит отметить, что соловьевские рассуждения о связи истинной, целомудренной любви и конца истории выглядят особенно примечательно в контексте последующих кожевовских размышлений о постисторическом состоянии. Но пока же стоит отдельно зафиксировать, что Соловьев принципиально отделяет любовь от полового акта самого по себе, поскольку последний ведет к анимализации и, следовательно, дегуманизации человека. Это равнозначно гибели любовного чувства, поскольку, как подчеркивает Кожев, для Соловьева «только в любви человек может достичь абсолютной цели» [Koschewnikoff, 1926: 365].

Окончательно возвращаясь к «Смыслу любви», следует сказать, что в этой работе Соловьев разводит любовь и сексуальность также по той причине, что физиологическое соединение понимается им еще и как начало деперсонализации, поскольку, как подчеркивает по данному поводу Галина Рарот, «половой акт как само вожделение подчиняется закону природной необходимости, далекой от существования человека как личности» [Рарот, 2019: 65]. В любви же первостепенен персоналистский аспект, что особо акцентирует Н.А. Бердяев, утверждая даже, что Соловьев, быть может, «впервые в истории христианской мысли связывает проблему любви, любви эротической, с личностью, с полнотой и вечностью личности» [Бердяев, 2002: 180–181]. Т.е. любви изначально свойственен предельно индивидуальный характер, выражающийся в том, что «именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама в себе» [Соловьев, 1988б: 495].

Так Соловьев приходит к выводу, что достоинство любви заключается именно в том, что, выводя человека из ложного самоутверждения, «она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе» [там же: 511].

Русский философ утверждает, что опыт пребывания в мире, лишенный любовного переживания, характеризуется личностной неполноценностью, односторонностью и ограниченностью, выраженной в строгой принадлежности либо к мужскому, либо к женскому полу. Потому задача любви состоит в преодолении изначального опыта распада посредством соединения мужского и женского начала в одной цельной личности или, как пишет Кожев, «создания нового человека, являющегося реальным воплощением истинной человеческой индивидуальности» [Koschewnikoff, 1926: 414].

Однако опыт распада связан и с конечностью человека. Гибель одного из любящих фатально разделяет пару, потому «неизбежность смерти несовместима с истинной любовью» [Соловьев, 1988б: 520], требующей бессмертия, увековечивания индивидуальности другого. Восторжествовать же над смертью способен только Бог, Сам представляющий собой абсолютную любовь. Потому соединение с Ним, дарующее нетленность, оказывается условием подлинной любви, выступающей в союзе с верой.

При этом нравственный смысл любви требует не «отделять задачу нашего индивидуального совершенства от процесса всемирного объединения», поскольку «возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» [там же: 538]. Замыкание же любящих сугубо друг на друге оборачивается не чем иным, как крахом любовного чувства.

Восстанавливая истину всеединства, в определенный момент любовь двух личностей должна включиться в более фундаментальный процесс всеобщей интеграции, преобразуясь в то, что Соловьев именует «сизигией». Заимствуя этот термин у гностиков, русский философ подразумевает под ним отношение «к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии» [там же: 545]. Это взаимодействие является любовным. Начинаясь с ближайшей социальной среды, оно распространяется и на свой народ, и на человечество, и даже на сферу космическую (единение человека с природой). Таким образом, связав половую любовь со всемирной сизигией, индивидуальное со всеобщим, Соловьев достиг главной цели своего сочинения — определения смысла любви.

Представленный выше обзор «Смысла любви» может показаться несколько избыточным, однако в нем отражены те концептуальные моменты, которые сам Кожев рассматривает в собственной диссертации. Стоит отметить, что завершает он свой разбор в критическом духе, отмечая, что в этом цикле статей Соловьев наделяет фундаментальным значением отношения мужчины и женщины, а любовь превращает в смысл существования мира, связывая ее с жизнью вселенной. Однако посредством такой абсолютизации половая любовь утрачивает собственную специфику и «то, что Соловьев продолжает рассматривать эту абсолютную любовь в рамках своей философии любви, имеет не столько систематическое, сколько биографическое значение, поскольку именно там, где половая любовь связана с Софией и Богом, вероятно, можно найти и ее психологический источник» [Koschewnikoff, 1926: 422].

Как было упомянуто ранее, в тридцатых годах Кожев, будучи уже во Франции, публикует на французском статью «Религиозная метафизика Владимира Соловьева» в двух частях [Koschewnikoff, 1934; Koschewnikoff, 1935], представляющую собой сокращенную и переработанную версию немецкой диссертации 1926 года. В ней философ уже не уделяет отдельного места «Смыслу любви», однако во второй части статьи есть фрагмент, по своей проблематике и терминологии прямо отсылающий к этой соловьевской работе. «Таким образом, человечество реализует идеал “всецелой жизни”, то есть жизни в Любви. В этой совершенной Любви, сублимации половой любви, мужчина соединится с женщиной, чтобы создать одно бессмертное существо (“андрогин”). Эта дарующая бессмертие Любовь сделает невозможным и, впрочем, бесполезным деторождение, но воскресит мертвых, которые перемешаются с живыми. Таким образом, Человечество, живущее в Любви, будет множественным, и в то же время оно будет единым и объединенным с остальным преображенным миром. Так, весь мир станет “сизигическим единством”, одним всеединым, свободным и сознательным организмом» [Koschewnikoff, 1935: 148–149], — пишет Кожев, рассматривая творчество Соловьева до момента выхода «Трех разговоров».

Здесь стоит вспомнить, что первая часть «Религиозной метафизики Владимира Соловьева» выйдет в 1934 году, а вторая, фрагмент из которой приведен выше, — в 1935. Знаменитый же курс лекций в Практической школе высших исследований (Париж) начинается в 1933 году и заканчивается в 1939. Т.е. Кожев возвращается к своей диссертации и Соловьеву именно в тот момент, когда формулирует основные положения собственной философии в форме комментария к Гегелю. И тогда данный факт оказывается не менее важным основанием для поиска соловьевского следа в кожевовских построениях, чем немецкий текст 1926 года. Обратимся же к вопросу о влиянии Соловьева на Кожева в контексте темы любви.

Начать следует с краткого изложения кожевовской антропологии, которое должно сопровождаться параллельным сопоставлением с соловьевской эротософией. Кожев считает, что человека делает человеком наличие особого антропогенного желания, которое он также именует «желанием желания», но еще чаще «желанием признания». Оно предельно отлично от животного желания, поскольку последнее всегда направлено на сугубо материальные объекты, данные в природном мире. Антропогенное желание же устремлено на то, чтобы «желать нечто отсутствующее, ирреальное, пустое в заполненном (материальной) реальностью пространстве — времени» [Кожев, 2006: 296], т.е. желать признания. «Желание признания» требует у своего носителя стать в глазах другого высшей ценностью, подчиняющей себе все прочие ценности, пониматься им как индивидуальность («вот-это-единичное»), определяемая Кожевом как «всеобщая ценность, приписываемая чему-то абсолютно неповторимому» [Кожев, 2013: 628].

Кожев сам периодически сравнивает «желание признания» с любовным чувством. В этом отношении наиболее характерен следующий фрагмент из раздела «Вместо предисловия» (1939 год) во «Введении в чтение Гегеля»: «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, желают “обладать” Желанием, “ассимилировать” Желание как таковое, иными словами, хотят быть “желанным”, или “любимым”, или, лучше сказать, “признанным” в своей человеческой значимости, в своей реальности человеческого индивида» [там же: 14]. Развивая данную проблематику в статье «Гегель, Маркс и христианство» (1946), Кожев пишет, что «животное хочет самку (сексуальность), мужчина желает желания женщины (эротизм)» [Кожев, 2010: 134]. Любящий хочет быть любимым, при этом «он может быть “удовлетворен” одной лишь этой взаимной любовью без всякой “материализации”» [там же]. Главным же свойством любви Кожев называет «приписывание абсолютной (=универсальной) ценности исключительной неповторимости (=“частности”) того, кого мы любим» [там же].

Обратившись к соловьевской эротософии, можно уже найти несколько пересечений ее с кожевовской антропологией. Во-первых, принципиальным является отделение телесного, природного, материального начала, ассоциирующегося с животностью, от начала идеального, ирреального, отождествимого с человечностью. Как Соловьев проводит четкое различие между подлинной, целомудренной любовью и плотским, половым актом, так Кожев не перестает настаивать на отсутствии признания в сфере природно-данного. Во-вторых, и любовь, и признание имеют место только тогда, когда появляется фигура другого, за которым утверждается предельная индивидуальность, абсолютная ценность. «Признание характеризуется как явно идентичное любви» [Groys, 2012: 156], — резюмирует Борис Гройс.

Возвращаясь к кожевовской антропологии, следует сказать, что французский философ понимает человека как негативность, поскольку его суть — это перманентное отрицание, обращенное на то, что по отношению к нему выступает и как внешнее (преобразование природного мира и замена его миром техники), и как внутреннее (обуздание собственного животного начала). Но изначально речь идет именно о подавлении природного инстинкта самосохранения и вступлении человека в рискованную борьбу с себе подобными с целью заставить других признать себя в качестве неповторимой ценности. По итогам этой битвы проигравший становится Рабом, вынужденным трудиться на победителя — Господина, занятого только потреблением. Согласно Кожеву, в этом первом сражении появляется человек как таковой, и, следовательно, история, поскольку диалектика Раба и Господина становится самим ее принципом, повторяясь впоследствии в форме войн и революций.

Но борьба за признание в определенный момент должна завершиться. Когда это произойдет, случится «конец истории», ознаменованный «последней битвой за признание», представляющей собой восстание осознавших себя рабов против господ. Однако, чтобы прервать порочный круг насилия и господства, признание должно носить универсальный характер. Потому победившими рабами утверждается «всеобщее взаимное признание» — ситуация, когда первый признает второго как равного по праву, а второй отвечает взаимностью и аналогично считает в качестве ценности уже первого, что экстраполируется на все общественные отношения (имеет место «признание каждого всеми» [Кожев, 2013: 142]). Кожев считает, что такое состояние возможно реализовать только в рамках Империи, всемирного и гомогенного государства, которое, во-первых, распространяясь на весь мир, лишено территориальных границ (следовательно, прекращаются какие-либо войны), и, во-вторых, утверждая всеобщее равенство, включает в себя человека как такового, потому внутри него ликвидируются национальные, классовые, религиозные и др. различия между людьми.

Здесь стоит отметить, что то, как Кожев описывает необходимость всеобщности и взаимности признания в «конце истории», сильно напоминает то, как Соловьев рассматривает утверждение чужой индивидуальности в любовном чувстве в качестве обоюдного процесса. «В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной» [Соловьев, 1988б: 519], — пишет Соловьев. «Признание со стороны кого-то другого имеет смысл только тогда, когда этот другой признан сам» [Кожев, 2013: 142], — пишет уже позднее Кожев. Это то, что касается взаимности любви, совпадающей со взаимностью признания после истории. Но у Соловьева любовь также предполагает и всеобщность: после утверждения исключительной индивидуальности влюбленных любовное чувство должно включаться в процесс всемирного объединения, распространяясь на все человечество и даже на природу, образуя «сизигическое единство». Так, если у Соловьева подлинная любовь ведет к солидаризации человечества и восстановлению всеединства, которое чисто на человеческом уровне представлено в образе всемирной монархии, то у Кожева «желание признания» также приводит ко всеобщему объединению индивидов, но во всемирном и гомогенном государстве после истории.

Также в контексте темы исследования представляет особую важность небольшой фрагмент из пятого курса лекций 1937–1938 учебного года, размещенного во «Введении в чтение Гегеля». В нем Кожев связывает «конец истории» с триумфом любви. «Любить можно только равного себе. Полное равенство возможно только в совершенном Государстве (всемирном и однородном), которым заканчивается История. Пока История продолжается, человеческая жизнь проходит в Борьбе (и Труде), а не в Любви» [там же: 326], — пишет Кожев. В такой логике «конец истории» означает, что диалектика борьбы сменяется любовным признанием, предполагающим всеобщее равенство в рамках Империи. До этого момента в контексте исторического состояния имеет смысл говорить про «Любовь христианскую, Любовь-милосердие» [там же], которая основывается на асимметричных отношениях Господина и Раба. Равенство же переносится в потустороннее. По этой причине Кожев пишет, что Любовь-милосердие «ущербна», но она также представляет собой «идеал, осуществимый только посредством Борьбы и “снятия” классов (в совершенном Государстве конца Истории и посредством этого Государства)» [там же: 327]. Таким образом, постисторическое состояние «всеобщего взаимного признания» оказывается любовным состоянием.

В рассмотренном выше отрывке присутствуют два момента, предельно сближающих Соловьева и Кожева в контексте понимания соотношения любовного и исторического. Первое — и автор «Смысла любви», и автор «Введения в чтение Гегеля» считают, что конец исторического развития связан с торжеством любовного чувства, только Соловьев пишет о победе человечества над плотской похотью и переходе к целомудренной любви, а Кожев говорит о любовном признании, порождающем всеобщее равенство. Однако общим является мнение, что, когда любовь окажется принципом совершенной социальности, человеческая история завершится. Отсюда второй пункт, связанный с тем, что любовное чувство само по себе не выступает в качестве исторического фактора. Соловьев утверждает, что «любовь не является средством или орудием исторических целей; она не служит человеческому роду» и «прямого действия на исторический процесс не оказывает» [Соловьев, 1988б: 501]. У Кожева эта тема выражена не менее явно, поскольку он считает, что «невозможно начать с Любви: столкновение Раба и Господина существенно и изначально» [Кожев, 2013: 326]. Так, оба философа считают, что любовь не выступает двигателем исторического процесса, но в постисторическом состоянии именно она оказывается господствующим принципом.

На этом следует завершить часть, посвященную концептуальным совпадениям между пониманием любви у Соловьева и признания у Кожева, и перейти к части, предназначенной к рассмотрению причин, не позволяющих отождествить любовное чувство с «желанием признания».

Стоит начать с того, что наиболее развернутую критику любви как не вполне полноценной формы признания можно найти в приложении к «Введению в чтение Гегеля», а конкретно в тексте «Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля» (четыре лекции из курса 1934/35 учебного года). В нем Кожев описывает раннего Гегеля как мыслителя, которому «какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании» [там же: 637]. Однако уже в «Феноменологии духа» взаимное «Признание Влюбленных» становится «общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования» [там же], что наиболее полно раскрывает диалектику человеческого существования. В этом Кожев не просто солидаризируется с Гегелем; подобная точка зрения является его собственной, транслируемой им и в дальнейшем.

Такой взгляд на любовь у Кожева имеет место по нескольким причинам. Во-первых, для французского философа крайне важно определить человека не только как негативность, но и как Действование, динамическое бытие, исключающее существование как простое пребывание. Любовное чувство же предполагает, что любимый является любимым за сам факт своего существования. Потому любовь сущностно ограничена, так как абсолютной ценностью для нее предстает не Действование, а «наличное Бытие (Sein), т. е. именно то, что как раз не является собственно человеческим в Человеке» [там же: 638]. Во-вторых, как уже отмечалось, Кожев считает, что началом, господствующим в историческом процессе, является не любовь, а антагонизм Раба и Господина. Последний как раз-таки представляет собой Действование в виде рискованной борьбы за признание. Бесконфликтное состояние же, ассоциирующееся с любовью, возможно только после истории. В-третьих, любви свойственна «несерьезность», поскольку она не сопряжена с риском Действования, а исключительно «смертельный Риск обеспечивает действительное осуществление собственно человечности, отличающей Человека от животного по существу» [Кожев, 2013: 638]. В-четвертых, любовному чувству характерен частный характер, связанный с любовью ограниченного круга людей, в то время как подлинное человеческое признание претендует на всеобщность. По этой причине «даже человек, “обретший счастье” в любви, “удовлетворен” не полностью, так как не добился всеобщего “признания”» [там же].

При всем этом Кожев признает, что любовь все же предстает как форма признания, «сугубо человеческий феномен, потому что в нем желается другое желание (любовь другого)» [там же] и утверждается безусловная индивидуальность другого. Однако полноценной формой признания любовь не является, более того, по отношению к подлинному признанию она оказывается вторичной. «Человек воистину способен любить (на что не способно ни одно животное) лишь потому, что он уже ранее сделал себя человеком, рискуя жизнью в Борьбе за Признание» [там же], — пишет Кожев.

Завершая рассмотрение кожевовских рассуждений о соотношении любовного чувства и признания, следует сказать, что рассмотренные ранее положения из «Введения в чтение Гегеля» не позволяют говорить о прямом тождестве любви и «желания признания». Однако у Кожева можно найти и прямо противоположные суждения, поскольку стабильного, строгого различия между любовью и признанием он также не устанавливает. В одном месте французский философ уподобляет их друг другу, а в другом, напротив, совершенно четко различает. Причем это противоречие даже не зависит от хронологии. Так, например, в курсе лекций 1934–1935 годов («Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля») он производит последовательную критику любовного чувства, затем в тексте 1939 года («Вместо предисловия») пишет практически о синонимичности любви и «желания признания», а в статье 1946 года («Гегель, Маркс и христианство») снова воспроизводит прежние пункты критики. Кажется разумным предположить, что связано это с тем, что отдельное учение о любви в кожевовской системе попросту отсутствует, а те рассуждения о любовном чувстве, что все же имеют место, обладают ситуативным характером, представляя собой примечания для описания «желания признания».

Возвращаясь же к соловьевской эротософии и проводя концептуальные различия между ней и кожевовской антропологией, можно выделить четыре пункта несовпадения. Первый — «желание признания» по самой своей сути эгоистично. Даже когда оно удовлетворяется в «конце истории», индивиды не образуют собой некую духовную общность. Пребывая в прежней раздельности, но в рамках общего государства, они признают друг друга не столько из альтруистических побуждений, сколько из личного интереса. Как замечает по этому поводу Джудит Батлер, Кожев утверждает «онтологический примат индивидуальности над коллективностью» [Butler, 1987: 73]. Для Соловьева же любовь предстает как упразднение эгоизма и индивидуализация всеединства, исходя из которого действительно реальным оказывается лишь целокупное и солидарное человечество. Любовное чувство предполагает, что человек является подлинной индивидуальностью только в том случае, если имеет место момент единения мужского и женского существа в одной абсолютной личности. В случае «желания признания» говорить о некой суммации нескольких индивидов в одну совершенную личность не приходится, поскольку признанным можно быть, будучи отдельной, замкнутой индивидуальностью.

Второй — «желание признания» антагонистично, поскольку ведет к борьбе, выступающей в качестве нормы исторического существования. Любовь же ведет к слиянию, примирению разделенного, что в единении раскрывает полноту каждого элемента. Третий — любовь, согласно Соловьеву, требует бессмертия, а потому и союза с верой, в котором Бог выступает гарантом вечной любви. Однако в антропоцентристской системе Кожева Бог отсутствует, а человек принципиально конечен. Атеизм же предстает как предпосылка подлинного признания, расправляющаяся с последним Господином, препятствующим всеобщему равенству. Четвертый — если для Соловьева важной темой в его рассуждениях о любви является андрогинизм, то для Кожева в контексте «желания признания» этот мотив скорее отсутствует, поскольку сам факт половой раздельности не выступает в качестве проблемы.

* * *

Подводя итоги исследования, необходимо резюмировать те результаты, которые были получены в ходе работы. Акцентировалось, что в диссертационной работе (1926) в большей степени, во французской статье (1934–1935) в меньшей затрагивался «Смысл любви». Кожев периодически сближал друг с другом любовь и признание, поскольку оба они связаны с утверждением индивидуальности и желанием желания. При этом было подчеркнуто, что отдельного учения о любви у Кожева нет, его рассуждения о любовном чувстве носят ситуативный характер и всегда идут фоном по отношению к «желанию признания». Одновременно с этим в кожевовских текстах, кроме сравнения любви с признанием, можно найти и последовательную философскую критику любви, заключающуюся в том, что любовное чувство напрямую не связано с «Действованием»; второстепенно по отношению к изначальному антагонизму Господина и Раба; удалено от риска; имеет частный характер. Роднит «желание признания» Кожева с «любовью» Соловьева то, что они оба изъяты из природного, телесного, материального порядка; функционируют только при появлении другого и его индивидуальности; предполагают взаимность и всеобщность; полноценно реализуются лишь после завершения исторического процесса. Но полноценно отождествить кожевовское «желание признания» с соловьевской любовью не получится, поскольку при чрезмерном сопряжении двух этих понятий начинают отталкиваться друг от друга противоположности: индивидуализм и коллективизм-солидаризм; антагонизм и единение; бессмертие, теизм и конечность, атеизм; андрогинизм и половая индифферентность. Так, допустив наличие соловьевского следа в кожевовской системе, можно предположить, что то напряжение, которое в ней возникает, когда речь заходит о соотношении любви и признания, связано с тем, что Кожев пытается совместить в качестве оснований для собственного учения двух близких, но все же разных по нескольким пунктам мыслителей — Соловьева и Гегеля, что и порождает метания между отождествлением и различением одного от другого.

About the authors

Denis A. Shmelev

Author for correspondence.
Email: shmelevd98@mail.ru
ORCID iD: 0009-0005-0277-7328

Postgraduate Student of the Higher School of Philosophy, History and Social Sciences, Assistant of the Institute of Education and Humanities

References