Sorcery and witchcraft in the penza region: current state of the magical tradition

全文:

Магическая традиция колдовства и знахарства уже свыше столетия — один из наиболее актуальных предметов исследования в науке. Колдуны и знахари, их необыкновенные способности и «волшебные» помощники, ритуальные действия и заговорные тексты и сегодня привлекают внимание специалистов в различных областях научного знания [Виноградова, 2000; Мазалова, 2011; Писаренко, 2013; Христофорова, 2010]. Вместе с тем на условной этнографической карте обследованных территорий остается еще множество «белых пятен». Одно из них — Пензенская область.

Как известно, Пензенский край — сложный по своему этническому составу регион. Здесь на протяжении нескольких столетий чересполосно проживают русские, мордва, татары, чуваши. И если изучение песенного фольклора, ритуалов семейного и земледельческого циклов этих народов нашло отражение в современной научной литературе, то знахари, колдуны и их деяния описаны исключительно дореволюционными собирателями [Докучаев, 1910; Масловский, 1895; Озерецкий, 1874; Смирнов, 1882]. В этой связи цель настоящей статьи — представить магическую традицию Пензенской области в ее современном бытовании^.

Основой для настоящего исследования послужили данные, полученные участниками этнографических экспедиций от носителей традиции — колдунов и знахарей, а также сведения от респондентов, испытавших на себе магическое воздействие различного рода (см. приведенный в конце статьи Список населенных пунктов Пензенской области, где проходили этнографические экспедиции). Сведения «вторичного» происхождения (пересказы мифологических сказаний, услышанных когда-то от кого-то) в статье не использовались. Записи этнографических материалов производились автором статьи в основном в русских селах Пензенской области в 2004–2023 годах и находятся в его личном архиве.

Анализ собранного за 19 лет полевых исследований в Пензенской области фактологического материала позволяет говорить о том, что затронутая в изложении проблематика выходит далеко за рамки сугубо этнографической методологии. В частности, исследования показали, что магическая традиция, равно как и ее носители, продолжает жить вовсе не в сказочно-мифологическом прошлом, а «здесь и сейчас», в современных реалиях XXI века. Целые слои населения (преимущественно сельского) воспринимают магию, колдовство, знахарство и прочие атрибуты так называемых магических практик отнюдь не только и не столько как элемент укоренившихся на территории их постоянного проживания фольклорных традиций, но как реально существующий феномен, оказывающий прямое и непосредственное влияние на их повседневную жизнь.

При всем при этом автор не нацелен на выявление научных закономерностей и обобщений, охватывающих магическую традицию как таковую. Представленные материалы носят сугубо описательный характер, а изложенные трактовки предположительны и основаны на мироощущении опрошенных респондентов. Основная задача исследования заключается в освещении магической традиции как реально существующего феномена без строгой привязки к какой-либо из классических научных дисциплин.

Сегодня во многих селах Пензенской области есть специалисты в области целительства и колдовства, обладающие, по мнению односельчан (целевой аудитории для применения данных практик), неординарными способностями. При этом повсеместно, независимо от этнической составляющей, таких специалистов называют довольно однообразно. Так, знахарей обычно именуют «бабка» или «бабушка», «та/тот, кто лечит» или «та/тот, кто умывает». Только в мордовском селе Мамадыш зафиксировано иное название сельского лекаря — «ведун». Слово «знахарь» если и применяется носителями традиции, то только как обозначение специалиста в той или иной сфере целительства.

Людей, способных нанести вред, везде называют «колдунами». И только если человек обладает какой-то дополнительной способностью или атрибутом, он получает уточняющее определение: «летун», «оборотень» или «чернокнижник». Несмотря на четкое разграничение магических специалистов, граница между ними часто весьма условна и стирается в зависимости от их знаний, способностей, желания и жизненной ситуации. Так, если человек избавляет только от последствий порчи или сглаза, он однозначно классифицируется сельским социумом как «тот, кто лечит». Но если целитель способен «вернуть» негативное воздействие наславшему его колдуну, то отношение к такому целителю уже не столь однозначно: «Знахарь только лечит. [А порчу вернуть знахарь может?] Да, может, но обычно так не делают, не возвращают. [Почему?] А он тогда уже и не знахарь, он вроде как колдун — не важно, что он ее возвращает. Порча же по колдуну ударит, который ее сделал, и сильно ударит. Значит, и знахарь, получается, вроде как колдун, раз плохое делать может» (с. Казачья Пелетьма). Аналогичные метаморфозы происходят и с колдунами. Имея устойчивый статус, люди могут реализовывать функции, этому статусу не соответствующие: «У меня ребенак забалел — арет дурью, никто успакоить не может, укачать не может. А днем перед этим у меня была адна, Валька Ершова, ана калдунья. И “дар” свой ана тоже ат калдуньи палучила. Ана маево сына па галаве все гладила, гладила: “Ой, какой хароший, какой хароший!” Ана ушла, а рибенак арет — три человека сутки успакоить не можем. И мама мне гаварит: “Нинка, кто сглазил, к таму и иди”. И я к ней пашла. Ана молча сабралась и пашла са мной, слова не сказала. Пришла, начала малитву читать, три раза прачитала, сказала: “Атпусти, Госпади”. И все прашло, вылечила» (с. Воскресеновка).

Вышеизложенное служит ярким свидетельством того, что в современной фольклористике закономерно утвердился общий подход к ритуальным специалистам. Он обусловлен тем, что и знахари, и колдуны обладают универсальной магической силой и могут совершать деяния обоюдной направленности — и «на добро», и «на зло» [Мазалова, 2015; Левкиевская, 1999; Добровольская, 2001]. В целях развития этого утверждения знахари и колдуны Пензенского края, их «профессиональные» навыки и личностные характеристики рассматриваются в статье как явления одного порядка.

В настоящее время ритуальными специалистами в пензенских селах оказываются люди разных возрастов, совсем не обязательно пожилые. Так, известны «молодые» колдуны и знахари 35–45 лет. А в одном из районных центров зафиксирован случай детского колдовства, когда в роли начинающей колдуньи выступила девочка 10 лет: «Моей внучке адин раз сделали [порчу]. Внучке лет 8–9 было, падашла к ней девачка — а той лет 10, навернае, маленька пастарше, с другова парядка. “Ой, какие у тебя волосы красивые”. И па валасам внучку гладит, гладит. Ну, что ты — на следущий день Анютка наша слегла — прыщик пад мышкой, чирей — “сучье вымя”. И температура, и все балит… И пока сорак этих чирьев не сашли, внучка так и балела. А эта девачка одна-единственная [из всех подруг] пришла к нам дамой и узнала, как у Анечки састаяние» (с. Русский Камешкир). То, что дети могут быть причастны магической традиции, подтверждается и материалами из других регионов [см., напр.: Поповкина, 2008: 74].

Общим для сел Пензенского края является также социальный статус колдунов и знахарей. Сегодня это обычные люди, часто имеющие образование: врачи, учителя, счетоводы, бухгалтеры, клубные работники, краеведы. Все они в глазах односельчан лишены какого-либо негативного или таинственного ореола. Знахари считаются одними из самых уважаемых людей, а отношение к колдунам скорее нейтральное, иногда даже сочувственное: «У нас в Графинина был калдун. Ему слова сказать нельзя — все исполнится. И вот он мне сам признавался: “Жизни мне никакой нету — хоть глаза закрывай и рот не аткрывай”. Сам маялся» (с. Пашково). Хотя еще в 1950–1960-е годы колдунов опасались, а в некоторых случаях откровенно боялись. Часто это приводило к тому, что человек в сельском обществе становился изгоем: «Мой родственник дедушка Лабарев был колдун. И его боялось все село. Идет он по Кардаву, и все шарахаются, все разбегаются. А мне моя мама даже говорила: “Убегайте все с улицы, колдун идет”» (с. Кардаво).

По внешнему виду колдуны и знахари ничем не отличаются от своих односельчан. Это физически здоровые люди (соответственно своему возрасту) без видимых ограничений здоровья. В частности, среди пензенских магических специалистов отсутствуют инвалиды, утратившие ту или иную часть тела или пережившие тяжелые операции. По всей видимости, наличие хорошего здоровья — одно из базовых качеств как целителей, так и колдунов и только в силу обстоятельств (физиологическое недомогание или недомогание, ставшее следствием ритуальных действий) те и другие на некоторое время могут прекратить практику. Можно предположить, что изначально хорошее физическое состояние и адекватное отношение к своему здоровью отражаются на продолжительности жизни магических специалистов. Так, один из колдунов села Кардаво дожил до 101-летнего возраста и при этом сохранил здравомыслие и относительную подвижность. Его сын, тоже колдун, перешагнул 80-летний рубеж и в настоящее время ведет активный образ жизни: регулярно выезжает в райцентр, пишет статьи в местную прессу, участвует в каждом мероприятии сельского библиотечно-досугового центра. А знахарь из села Кувака Каменского района продолжал результативно лечить и после своего 90-летия.

Однако в случаях, когда регламентация магических деяний отсутствует, а сам объем практики превышает возможности ритуального специалиста, наблюдается ухудшение здоровья последнего, вплоть до возникновения неизлечимого заболевания и наступления скорой смерти. Подобная ситуация, к сожалению, нередко встречается среди целителей. Желание помочь всем приходящим, отсутствие в течение дня даже минимального перерыва между лечебными сеансами, одномоментное воздействие на нескольких больных, по всей видимости, приводят к истощению «дара» и тяжелой болезни.

Примечательно, что обычного человека, обладающего только необычным внешним видом (например, каким-либо физическим недостатком или особенностью), сегодня никогда не причислят к магическим специалистам. К колдунам и знахарям повсеместно относят только результативно практикующих людей. Так каковы же ключевые факторы, позволяющие в наше время лечить и колдовать людям самых разных возрастов и профессий?

Полевые материалы, собранные в селах Пензенской области, показывают, что одним из таких факторов является приобщение человека к магической традиции с малых лет. Здесь представляется необходимым выделить два аспекта — получение человеком теоретических знаний и непосредственное обретение им магической силы, или «дара». Аналогичный подход обнаруживается и в работах других исследователей [см., напр.: Мазалова, 2011; 2015].

Теоретические знания пензенских ритуальных специалистов сегодня включают в себя заговорные/колдовские тексты, описания конкретных действий для насылания/исцеления разных болезней, а также предписания и запреты, регулирующие реализацию магических техник. Большинство пензенских знахарей и колдунов получили эти знания в довольно молодом возрасте: «Мне мама с бабушкой говорили: “Записывай все [заговор и ход ритуала] в блокнот. Пиши все вот эти молитвы”. А способности я, так сказать, и не получала — я только записывала. И когда мои мама с бабушкой умерли — блокнот у меня этот остался и ко мне люди начали ходить понемногу» (с. Матчерка).

Конечно же, в настоящее время заговорные тексты становятся большой редкостью. Если прежде для группы болезней или конкретного заболевания существовали свой обряд и свой заговор ¹, то теперь знахарем часто используются один текст и один ритуал на все случаи жизни: «Дети плачут маленькие, неприятность какая — гарюет челавек так, хоть в петлю лезь, или забалел — температура — я “умываю” и все праходит. Адин раз у нас телок забалел, лежит падыхает — я его умыла, и он палежал немножка и встал» (с. Воскресеновка).

В качестве примера универсального заговора приведем текст, посредством которого лечат у людей кожные заболевания, воспаления глаз (конъюнктивит), депрессию, боли в животе, ревматизм, детские истерики, а также у крупного рогатого скота несложные болезни: «Черный глаз — уйди от нас, карий глаз — уйди от нас, серый глаз — уйди от нас, любимый глаз — уйди от нас. Как утренняя заря и вечерняя уходят от нас, так все крики и невзгоды [называется имеющееся заболевание] уйдите с раба Божьего [называется имя больного]» (с. Матчерка). Эффективность лечения в этом случае зависит от количества проведенных ритуалов, которое в разных селах варьируется от одного — трех (при несложных заболеваниях или легком воздействии колдуна) до шести — одиннадцати (при тяжелых и длительных болезнях или порче «на смерть»).

Ритуальные действия знахаря также зачастую сводятся к простым манипуляциям. В пензенских селах известны четыре типа таких действий:

• движения, которыми как бы «убирают» («стягивают», «снимают» или «выдавливают», по местной терминологии) болезнь;
• движения по кругу против часовой стрелки;
• троекратное перекрещивание больного;
• прикладывание руки к больному месту без каких-либо движений.

Иногда в арсенале знахаря имеется относительно сложный ритуал, который требует некоторой подготовки. Так, непосредственно перед сеансом исцеления особым образом подготавливается святая вода: «Наливаешь воды полбакала, берешь щепотку соли — так, немножечка, — и вот так крестом сыплешь в воду. И говоришь: “Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа”. Крест-накрест, три крестика так. А потом три спички зажигаю. Адну, патом втарую, патом третью. И немножко не доходя до пальцев бросаю каждую в воду. А уже потом начинаю заговор говорить» (с. Пашково).

Колдовские ритуалы также не отличаются особой сложностью. Самыми распространенными способами негативного воздействия являются:

• сглаз как результат чрезмерной похвалы;
• посыл дурных мыслей «по ветру»;
• порча через предметы (нитки или пряжу, поломанные иголки или булавки, ткань или бумагу и др.), еду или напиток;
• подклад (коровий, козий навоз).

Одна из самых популярных колдовских техник — подклад. Она заключается в подбрасывании или подкладывании заколдованного предмета предполагаемой жертве. Какая-либо серьезная подготовка не требуется: колдуну надо просто подержать конверт или узелок с навозом в руке, мысленно сформулировать свои негативные пожелания и затем тайно подбросить или подложить его в нужное место. Намеченная жертва обязательно должна коснуться заговоренного предмета: «Я утрам выхажу к сваему крыльцу, гляжу: пакетик валяется бумажный такой, вроде как мой. Аткрываю этат пакетик, а там каровий навоз. Вот и ся балезнь мая была — я целых два месяца хварала: балит живот ни с таго ни с сяго и не праходит. Его ба, этат пакетик, не нада бы брать, ну а я не дадумала — взяла и паглядела» (с. Пашково).

Другая техника — посыл «по ветру» — и вовсе представляет собой целенаправленное фокусирование мыслей и их последующее отправление определенному лицу. Колдун со своей ладони как бы сдувает пожелание болезни или какой-либо неприятности, но при этом обязательно учитывает направление ветра — он должен дуть в сторону намеченной жертвы.

Независимо от характера ритуала (лечебного или колдовского) реализовывать его следует строго в определенное время суток — утром или вечером. Наиболее благоприятным считается промежуток времени, когда солнце уже встало, но еще не засветило в полную силу; похожее требование и к вечернему заходящему солнцу — ритуал проводится сразу после заката, в сумерках, но до наступления темноты: «Лечить, например, летом можно часов в 7 утра. Зимой в 7 утра я не буду умывать — темно еще. А в 9 часов уже буду. То есть как рассветает. И вечером летом можно лечить в 9 часов, в сумерках, на границе. А зимой — в 5, в 6 часов вечера. Позже нельзя» (с. Пашково).

Помимо времени суток, также существует ограничение и по возрасту. Например, знахарю нельзя лечить, а колдуну наводить порчу на человека старше себя. В случае нарушения этого запрета знахарь потеряет всю свою силу или будет болеть: «Я кагда была маладая, миня прасили старше миня умывать челавека, но мне нельзя было. Если я умою старше сибя, то потом я уже ничего не смогу, даже от сглаза обыкновенного не смогу лечить» (с. Пашково). А колдуну может и вовсе не поздоровиться: его негативная энергия обернется против него самого.

Как уже отмечалось, заговоры и ритуалы независимо от их направленности довольно просты в своем исполнении, а потому могут быть воспроизведены любым желающим. Сегодня на базовом уровне многие сельские женщины владеют знахарскими приемами. Например, святой водой и молитвой снимают несложный сглаз — «лечат» бессонницу, бородавки или лишай у ребенка. Но со сложными заболеваниями, вызванными порчей или подкладом, обычный человек справиться уже не может. И в этом случае у самих носителей традиции возникает вопрос: по каким причинам один и тот же ритуал в воспроизведении разных людей приводит к различным результатам? Вероятно, ответ на него связан со вторым аспектом магической традиции, а именно с понятием «дар».

В пензенских селах «дар» является общим термином, обозначающим «волшебную» силу и колдунов, и знахарей. Вот что сообщают респонденты из двух достаточно удаленных друг от друга сел: «Когда колдун умирает — он должен “дар” передать кому-то близкому. За ним этот “дар” не закреплен и когда он умирает, то должен его передать кому-то близкому в своем роду» (с. Мамадыш); «У нас был один колдун, знал многое… Как он “дар” свой передал — не могу ничего сказать, просто слышал такой разговор. Но у нас был такой разговор, что когда он умирал, то он умереть долго не мог. И открывали трубу — все заслонки выдвинули. Иначе никак. Выходит, что он не передал “дар”» (с. Карадво).

По всей видимости, «дар» — это жизненная сила, которой в том или ином объеме обладает каждый человек. Передача преемнику дополнительной жизненной силы осуществляется в момент ее высвобождения — незадолго до смерти колдуна или знахаря. При этом обязателен непосредственный контакт: преемнику следует подержать умирающего за руку или передать ему какой-либо предмет (стакан с водой). Сегодня «дар» целенаправленно передается только близким родственникам, почти всегда сыну или дочери, реже внукам или племянникам. И только если колдун/знахарь одинок, жизненная сила передается любому человеку без какого-либо магического обучения.

В настоящее время в Пензенской области носители традиции никак не связывают обретение магической силы с отречением от бога и православных святынь или с общением с чертями и бесами, что характерно для других регионов России [Мазалова, 2013]. Так, на вопрос о происхождении «дара» у представителей его рода потомственный колдун В.А. Моисеев отвечает: «Я думаю, что это связано со сверхъестественной силой, божественное что-то, конечно» (с. Кардаво).

По получении дополнительной жизненной силы и освоении комплекса теоретических знаний ритуальный специалист приступает к полноценной практике. При этом по мере усиления «дара» практикующий обретает новые качества, например способность видеть необычайно яркие, волшебные сны, осознанно действовать в них. Сны эти обычно хорошо запоминаются и могут иметь фантастический, волшебный сюжет: «Сколько раз я по небу летал! Я во сне летал не один раз, и не десять, а много-много раз! Именно по Кардаву летал взад-назад — как будто по-настоящему лечу!» (с. Кардаво).

Довольно часто в фантастических снах присутствуют умершие родственники, которые зовут сновидца с собой. Как известно, обычному человеку ни в коем случае нельзя соглашаться на это приглашение — явившийся во сне покойник уведет человека на «тот» свет, и человек на самом деле умрет. А вот колдун, наоборот, воспринимает общение с умершими как должное и даже может отправиться с ними в дорогу: «Я во сне часто вижу упокойников. Как хорошо, хоть и во сне, а я увидал человека, которого здесь нет и который умер давным-давно. Бывают сны, что я с покойниками куда-то ухожу. Я во сне иду-иду-иду с покойником в сторону кладбища. И он уходит на кладбище, а я просыпаюсь. Это хороший знак, у нас считается, что я еще поживу» (с. Кардаво).

По представлениям пензенских ритуальных специалистов, основным условием, позволяющим усилить «дар», является постоянная практика. И знахарь, и колдун должны регулярно задействовать свои способности. Но если к знахарю как к лечащему врачу обращаются действительно часто, то у колдуна могут возникнуть проблемы — в ограниченном сельском социуме сложно вредить разным людям несколько раз в месяц. Да и сами сельчане, зная о возможностях колдуна, могут ограничить его в деяниях. Например, в селе Мамадыш Камешкирского района перед домом колдуна положили огромный камень и обязали мужчину глядеть на этот камень каждый день по выходе из дома. Таким образом сельские жители обезопасили себя от сглаза. Результативность этого метода и наличие «волшебных» способностей у мужчины подтвердились тем, что камень через какое-то время рассыпался на куски, а среди местного населения сократилось число внезапных заболеваний.

Возможно, именно с целью обеспечения себя постоянной практикой колдуны демонстрируют другую свою способность — «волшебные» превращения или оборотничество. Все зафиксированные в пензенских селах случаи по форме и предназначению можно разделить на две группы:

• превращение в животное или птицу (свинья, собака, лошадь, курица, ворон);
• превращение в «огненного змея» (зачастую сельчане именуют его просто «змей») — светящийся шар.

Превращение в животное или птицу, вероятно, представляет собой своеобразную тренировку, так как в такой форме колдун не может никому навредить, а только напугать или удивить. Колдун в животном обличье часто попадается односельчанам на глаза, оказываясь в незавидном положении: ему могут отрезать ухо в знак того, что его обнаружили (если колдун в образе свиньи); его могут использовать как рабочую силу (если он обернулся лошадью); его могут поймать и закинуть на дерево (если колдун стал птицей) или же просто потребовать с него вознаграждение за сохранение жизни. Приведем один из репортажей: «У моего деда был брат — дедушка Василий. И шел он как-то из Алексеевки домой. А вечер уже. И попалась ему навстречу свинья — бежит на него, кряхтит, укусить хочет! А у него была палка. Сел дедушка на эту свинью и давай бить ее палкой! Он с горы на этой свинье спустился, а гора была высокая! Эта свинья боком упала и говорит: “Ты меня оставь живым, я жену пришлю — она тебе и штаны принесет, и рубашку принесет. Только отпусти меня живым, не убивай до смерти, не добивай меня!” Да. И дошел наш дедушка до дома. А как засветлело — жена колдуна принесла ему рубашку и штаны изо льна» (с. Кулясово).

Совсем иначе обстоит дело с превращением в «змея». Это светящийся шар размером немногим меньше футбольного мяча, иногда чуть вытянутый в длину. Он направленно летит по небу выше крыш домов и высоковольтных линий, оставляя за собой светящийся вихляющий «хвост» около метра длиной. Респондент так рассказывает о «змее»: «Змея я сама видала. Мы с падружками как-та сабрались и на крыльце сидим. А ночь уже, темень страшная! И глядим — лятить вот такой-та шар галаватай и с хвастом. И лятить вот тах-та — виль-виль-виль!» (с. Большая Ижмора).

О том, что «змей» — еще одна ипостась колдуна/знахаря, свидетельствуют рассказы очевидцев данного явления: «А ведуны, между прочим, летают — я сама видела! Как шар такой продолговатый по небу летит. И сейчас [в 2022 году] есть» (с. Мамадыш). А на прямой вопрос, как можно объяснить это явление, вовлеченные в магическую традицию люди однозначно отвечают: «Шар — это точно не душа умершего» (с. Воскресеновка). Они убеждены, что в такую форму «чернокнижники могут оборачиваться. У нас здесь свиньей одна бегала. И в шар, в змея оборачиваться она тоже могла, да-да, раньше такое было» (с. Казачья Пелетьма).

Попадая в дом к тоскующему, «змей», или «летун» принимает образ недавно умершего человека. Примечательно, что эти разные формы видит не только один тоскующий человек, но и другие родственники, а также посторонние люди, находящиеся в это время в доме: «У маей мамы была падружка. И у этай падружки мужа задавила поездом. И вот как-то заходит подружка эта в конюшню и маму мою завет:“Аксютка, иди сюда, тут Захарка”, — это муж ее пакойный. Мама зашла в канюшню, паглядела, что Захарка навоз чистит и убегла» (с. Лебедевка).

В доме светящийся шар трансформируется не только в мужской образ, но и в любой другой, в зависимости от того, кто и по кому тоскует. Так, «змей» может предстать в образе покойных матери или отца, жены, взрослого сына, дочери и даже ребенка: «Адна женщина у нас беременная была и рябенка патеряла, и срок бальшой был. И стала па этаму ребенку таскавать. И он к ней прилятел: все вакруг асвятил! Сперва асвятил, а патом запыхтел, ну вроде как ребенак. Женщина эта: “Госпади Иисусе Христе”, — и он аб крылец сразу ударился и изашел, змей этат» (с. Большая Ижмора).

Помимо разнообразных образов покойников пензенские версии демонстрируют и иное — их социально приемлемое поведение. Например, дочь видит сон о том, что умершая мать беспокоится о своей корове и пытается ее подоить: «У маей падружки мать памярла и падружка па ней таскавала. И вот падружка ляжет спать, а пакойная мать придет — и к карове, вроде падаить: “Дуня, Дуня”» (с. Большая Ижмора).

Почти всегда «змей», или «летун» приносит с собой гостинцы. И если в рассказах 2000-х годов это были конфеты и печенье, завернутые в узелок, то в наше время «благосостояние» образов покойников явно улучшилось. Так, «змей» в образе заботливого покойного сына «приносит» матери и своим детям в качестве угощения «торт» и «макароны»: «Это было у нас в доме. У меня муж умер. Мне 29 лет было и у меня две дочки маленькие. И свекровь с нами жила. И вот она по нем, па сыну, па маему мужу таскует и таскует. И он стал к ней ходить. Ну, я захажу как-то в избу, а тут матрас как-то не так лежит. Я падняла матрас-та, а там вот такой курышок навоза каровьева замароженный — зимой ведь дело было, и салома: саломинка к саломинке лежит. А свекровь мне и гаварит: “Пришел сын, пришел сам. Принес торт и макароны. Гаварит: “Сваришь с ребятишками”» (с. Низовка).

Подарки и угощение после ухода «змея» всегда превращаются в навоз, реже — просто в мусор. Причем в действиях колдуна-человека, выполняющего «подклад», и колдуна-«змея» в образе покойника, «приносящего» гостинцы, обнаруживается сходство. Так, в обоих случаях используется навоз, присутствует непосредственный контакт с заговоренным материалом (жертва берет «дары» из рук умершего или касается подброшенного в обычной жизни предмета), в результате воздействия наступают смерть или болезнь человека. Вероятно, близость деяний реального человека и бестелесного образа покойника указывает на то, что «огненный змей» и его трансформации представляют собой одно из воплощений колдуна.

Ирреальность образа покойника разрушается и другими фактами. В частности, он может издавать звуки — различные шумы и стуки, которые слышат все домочадцы, а иногда и соседи: «Вот мы отца схоронили и он начал к нам прихадить. И все видели — летал к нам этот “змей”: хвост длиннай вот такой, галава вот такая красная, вся как в огне гарит. И стук тагда был — это он в дом стучал. Во все углы всю ночь напролет стучал» (с. Левашовка).

«Летун» может и физически проявить свою силу, например ударить тоскующую по нему женщину так, что остаются следы побоев: «Пришел к нам атец пакойный. А мать на печке спала. Он, значит, облакатился на задрагу [загнетку, заглушку] и спрашивает мать: “Ты спишь?” Она отвечает: “Сплю”. Он вот как ударит ее промеж грудей! А на утро это место не то что синя было, синяк, — оно зелена было вот это место, куда он ударил» (с. Старая Каменка).

Конечная цель колдуна-«змея» в образе покойника — убийство намеченной жертвы посредством удушения. При этом реальная гибель тоскующего человека от фантастического существа — не такое уж редкое явление: «Мне бабушка рассказывала, что умершая жена приходила к мужу. И он очень скоро умер» (с. Старый Карлыган).

Примечательно, что жертвами колдуна-«змея» становятся не только тоскующие люди, но и новорожденные дети или телята: «Я иду вечером в баню — и летит шар над полем в сторону Камешкира. Шар — как огонь, и хвост как лентой по ветру развивается. Высоко летит — выше проводов. Я домой зашла — а я еще девчонкой была — говорю: “Мама, идем-ка сюда, выходи-ка!” И отец вышел, и мама. И они мне говорят: “Это колдун летит. Где-нибудь или роженица есть, или у кого-то корова отелилась”. Это колдуны где-то что-то чуют и туда летят. Тогда ведь запросто “сожрать” могли!» (с. Мамадыш).

Очевиден тот факт, что на сегодня магическая традиция в пензенских селах обладает высокой степенью сохранности и представляется достаточно цельной. В ее основе лежит концепция «дара», благодаря которому становятся возможными необыкновенные действия. Начинающий сельский маг получает весьма скромный по объему «дар», которого недостаточно даже для лечения односельчан старше себя. Тем не менее дополнительная жизненная сила, от которой невозможно отказаться, и даже минимальная вынужденная практика с течением времени только усиливают магические способности. Человек становится своеобразным заложником магической традиции: реализация знахарских/колдовских обрядов приводит к увеличению жизненной силы, которая в свою очередь обеспечивает выполнение деяний нового уровня.

Может показаться, что ритуальная сторона пензенской магической традиции в настоящее время сильно редуцирована. Простые ритуалы, один заговор или молитва от нескольких заболеваний, отсутствие сакрального значения — все это на первый взгляд подтверждает сложившееся впечатление. Но сами сельские жители считают, что чем сильнее знахарь или колдун, тем меньше текстов, атрибутов и обрядов они используют в своей практике. Так, одна из сильнейших камешкирских знахарок за один сеанс помогает сразу троим больным. Она укладывает их на пол, окропляет святой водой, шепчет молитву и просто водит над ними рукой. При этом результат ощутим сразу: одна из «вовсе неходячих» женщин сразу после такого сеанса смогла самостоятельно передвигаться при помощи клюки (с. Русский Камешкир).

Аналогичное явление наблюдается и со стороны колдунов. Если в начале своего магического пути колдун использует различные предметы и практикует разные формы работы с ними, то в дальнейшей практике такой необходимости не возникает. Достаточно точно сформулированного и конкретно направленного колдовского пожелания, чтобы человек тяжело и надолго заболел. Можно лишь предполагать, что именно единообразие действий и их многократное воспроизведение играют основополагающую роль. Четкость выполнения предписаний и получение того или иного результата на новом уровне закрепляют позицию знахаря или колдуна в магической традиции.

Следствием описанного процесса становится появление у практикующего ведуна сновидений. Конечно, способность видеть необычайно яркие, волшебные сны возникает спонтанно у многих людей, но только сельские маги трактуют такие сны как показатель усиления своих способностей. То, что сновидения до сих пор относятся пензенскими ведунами к категории сакрального знания, подтверждается намеренным замалчиванием этого аспекта. Так, и знахари, и колдуны либо уходят от ответа и меняют тему разговора, либо отрицают то, что они видят во сне что-либо необычное.

Связь снов, в которых фигурируют умершие, с реальным миром проявляется в способности колдуна/знахаря к принятию их образов. На то, что мертвец из сна и образ покойного, которого видит тоскующий человек, представляют собой явления одного порядка, указывает С.М. Толстая [Толстая, 2015]. При этом различные образы умерших, их «человеческое» поведение, проявляемое в сочувствии к некогда близкому человеку, заботе о нем, желании оберегать его, свидетельствуют о двойственной природе оборотничества. В этом контексте целесообразно привести развернутый фрагмент репортажа, где именно целитель демонстрирует «волшебные» качества — является к близкому человеку, в реальности находясь за сотни километров от него, хотя и не меняет при этом своего облика: «У меня крестная была, водой лечила, умывала. Очень близкий мне человек, моя вторая мама. У меня по отцу родственники с Челябинска, вот и она тоже в Челябинске тогда жила. И один раз она меня уберегла, когда я уже здесь жила и беременная ходила. У меня как-то ночевать осталась уже моя крестница, а она спит очень плохо — пихается, пинается, брыкается. А я беременная, живот уже, а спим вместе [на одной кровати]… И я в один прекрасный момент просыпаюсь и понимаю, что рядом со мной кто-то есть. Глаза открываю и вижу ноги, только не крестницы, а чужие. Голову поворачиваю и вижу, что лежит моя крестная Наташа, лежит между нами и на меня смотрит. И она лежала до тех пор, пока крестница не перестала брыкаться. Она мой живот спасала. Да. Она ничего не говорила, просто лежала молча и смотрела на меня. [Куда делась потом эта крестная?] Пх! — и никого нет. [А еще в таком образе она вам являлась?] Нет, мне — нет, но к другим приходила» (с. Казачья Пелетьма).

Современные исследователи почти однозначно рассматривают оборотней, образы ходячих покойников, а также «змея» (в двух возможных ипостасях — в качестве духа-обогатителя и мифологического любовника) как негативных персонажей [Русинова, 2022; Левкиевская, 2020]. Превращение же колдуна в «змея» хотя и отмечается в публикациях [см., напр.: Базлов, 1996], но в недостаточном количестве. Безусловно, имеющиеся интерпретации светящегося шара как конкретного явления не могут объяснить полученных сведений из сел Пензенской области. В этой связи можно предположить, что в тех случаях, где общение человека и «змея» в образе покойника носит нейтральный или положительный характер, к тоскующему человеку является знахарь (иногда даже без изменения образа). Там же, где имеют место негативные проявления присутствия человека в образе покойника, тоскующего посещает колдун.

Наше предположение о том, что не только колдун, но и знахарь может оборачиваться «змеем» в образе покойника, подтверждают и другие исследователи. Так, Т.П. Девяткина и С.С. Панфилова указывают, что в некоторых мордовских селах знахари (ведуны) могли превращаться в «огненных змей»: «По поверью, в этот момент душа ведуна вылетает через трубу в виде огненного змея, а тело остается дома (как будто спит)» [Девяткина, 2011: 81].

Двойственность «змея» заключается в том, что он прилетает не только к тоскующим людям, но и к новорожденным детям, а в некоторых случаях к беременным женщинам. Например, «беременные татарки могут увидеть в воздухе летящий огонь — это убыр. Для того, чтобы убыр не причинил вреда, нужно поразить его рябиновыми вилами, при этом он рассыплется в прах» [Махмутов, 2015: 85].

Опираясь на исследования А.К. Байбурина, можно предположить, что именно наличие в относительной близости «нечеловека» (новорожденного или только что умершего человека) служит мощным толчком к превращению знахаря/колдуна в «змея» — ритуальный специалист на время сам становится «нечеловеком» [Байбурин, 1993]. По всей видимости, длительное взаимодействие с тоскующей или беременной женщиной, а особенно физические ощущения во время такого контакта помогают практикующему закрепить навык подобного оборотничества. А в том случае, когда колдуну удается «заполучить» чью-либо душу, вероятно, происходит еще и усиление «дара». Опираясь на эту точку зрения, можно утверждать, что, получая «дар», человек получает не только новые возможности, но и проходит своеобразную инициацию, после которой может действовать и развиваться в строго заданном направлении. И в этом случае магическая традиция предстает перед нами как активная и динамичная система. Многолетняя активная практика и вовлеченность в необъяснимые с рациональной точки зрения процессы необратимо изменяют личность колдуна/знахаря. В мифологическом плане реализация всех элементов системы приводит к созданию «сверхчеловека», одновременно существующего в пространстве двух «миров» — реальном и мифологическом. В практическом плане меняется роль магической традиции: она становится субъектом, создающим объект — своего носителя.

Список населенных пунктов Пензенской области, где проходили этнографические экспедиции

Большая Ижмора, село Земетчинского района. Респонденты Т.С. Тимохина (1928 г.р.), А.С. Логинова (1924 г.р.) — русские. Экспедиция И.А. Редкиной, Н.А. Рябовой. 28.08.2004 ²

Воскресеновка, село Пензенского района. Респонденты Н.В. Антипова (1946 г.р.), Т.Н. Егорова (1958 г.р.), Л.И. Сахарнова (1965 г.р.), И.Б. Жаркова (1968 г.р.) — русские. Экспедиция И.А. Матвеевой, А.Г. Борисова, А.Ю. Мареевой. 03.04.2023

Земетчино, поселок городского типа. Респондент Е.К. Рыжова (1921 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Редкиной, Н.А. Рябовой. 28.08.2004

Казачья Пелетьма, село Лунинского района. Респондент Т.А. Сыровкина (1986 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Матвеевой, Н.В. Оськиной, А.Г. Прошиной и др.11.06.2023

Кардаво, село Городищенского района. Респондент В.А. Моисеев (1939 г.р.) — русский. Экспедиция И.А. Матвеевой, Л.Ю. Ряшенцевой. 26.07.2022

Кулясово, село Камешкирского района. Респондент А.П. Ревескина (1983 г.р.) — мордовка (эрзя). Экспедиция И.А. Матвеевой, А.Г. Жаткиной, О.Д. Мандриковой. 17.08.2022

Лебедевка, село Пензенского района. Респондент А.С. Дуренкова (1941 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Редкиной. 03.08.2006

Левашовка, село Пензенского района. Респондент А.М. Пузанова (1929 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Редкиной. 16.08.2005

Мамадыш, село Камешкирского района. Респонденты Т.С. Савельева (1941 г.р.), М.И. Ледяева (1954 г.р.) — мордовки (эрзя). Экспедиция И.А. Матвеевой, А.Г. Жаткиной, О.Д. Мандриковой. 17.08.2022

Матчерка, село Земетчинского района. Респондент З.И. Богатырева (1963 г.р.) — русская (колемазка ³). Экспедиция Н.А. Зверевой, И.А. Матвеевой. 30.07.2022

Низовка, село Каменского района. Респондент А.А. Лапшина (1947 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Матвеевой, Ю.А. Перетрухиной, Ю.В. Волковой. 31.07.2015

Пашково, село Земетчинского района. Респондент А.П. Желудкова (1944 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Матвеевой, Н.А. Зверевой, А.А. Карачаровой. 18.10.2020

Русский Камешкир, село Камешкирского района. Респондент М.П. Деянова (1940 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Матвеевой, А.Г. Жаткиной, О.Д. Мандриковой. 17.08.2022

Старая Каменка, село Пензенского района. Респондент С.Н. Никонова (1914 г.р.) — русская. Экспедиция И.А. Редкиной. 17.08.2005

Старый Карлыган, село Лопатинского района. Респондент Г.Г. Баткаева (1982 г.р.) — татарка. Экспедиция И.А. Матвеевой. 26.01.2023

¹ Например, в XIX веке в селах Пензенской губернии бытовали заговоры от истечения кровью, зубной боли, горячки, рахита и других заболеваний [Масловский, 1859; Тихомиров, 1877; Докучаев, 1885].

² Здесь и далее в списке после указания каждого населенного пункта приводятся имена респондентов, их год рождения и национальность, а также имена участников и дата экспедиции.

³ Самоназвание небольшой субэтнической группы, входящей в состав Мещёры и компактно проживающей на северо-западе Пензенской области (подобно цуранам и ягунам).

作者简介

Irina Matveeva

编辑信件的主要联系方式.
Email: redkina1983@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0001-5351-3561

CSc in History of Arts, Senior Lecturer of the Department of Music and Methods of Teaching Music, Faculty of Pedagogy, Psychology and Social Sciences

参考