Consciousness and illusion: does illusionism threaten a human

Толық мәтін

Не так давно сформулированная Китом Фрэнкишем иллюзионистская теория сознания может показаться маргинальной и крайне контринтуитивной позицией. Ведь иллюзионизм утверждает, что феноменальное сознание — иллюзия, и на самом деле нет того, каково (англ. what-it-is-like, перевод мой. — М.Г.) быть человеком, каково радоваться или печалиться [Франкиш, 2022а: 114]. Однако, в силу привлекательности такого подхода для физикалистски настроенных исследователей, он находит себе влиятельных сторонников: в частности, одним из основных представителей иллюзионизма в теории сознания можно назвать Дэниела Денетта. И, на первый взгляд, эта привлекательность позиции для физикалистов и сциентистов должна делать ее несовместимой ни в каком виде с реалистическими подходами в отношении феноменального сознания (далее ФС), представители которых считают наличие ФС несомненной и порой одной из значимых особенностей сознания человека. Поэтому иллюзионизм также может с полным правом показаться угрозой и для реалистов, и для человека, если мы, как реалисты, считаем феноменальное сознание его сущностной чертой. Именно так и происходит в сегодняшних дискуссиях о сознании. Однако, на мой взгляд, при более детальном рассмотрении самого понятия иллюзии в иллюзионизме можно обнаружить, что есть как минимум два основных понимания иллюзорности феноменального сознания или феноменальных свойств. Суть одного заключается в указании на иллюзорность как ошибочную концептуализацию опыта; в другом случае, если концептуализация и имеет место, то объектом ее служат уже искаженные интроспекцией данные опыта. Я хочу проверить, действительно ли реалисты не могут согласиться ни с одним из указанных пониманий иллюзии в отношении сознания, и так ли опасно потенциальное согласие для сохранения реалистских интуиций о феноменальном сознании. Предварительно я склонен думать, что верна, как минимум, одна из следующих гипотез: 1) есть возможность применять понятие иллюзии феноменальных свойств, не следуя за иллюзионистской теорией в вопросе о существовании феноменального сознания; 2) иллюзионизм, отвергая особый метафизический статус феноменальности, вынужден тем не менее признавать наличие феноменальности как свойства эпистемологически отличного от того, что принято не называть феноменальным.

На пути к иллюзии

Перед рассмотрением возможных трактовок понятия иллюзии и их следствий я кратко обозначу путь, которым иллюзионисты приходят к утверждению иллюзорности сознания, и проясню то, что именно они считают иллюзорным.

Фрэнкиш настаивает на том, что иллюзионисты не отрицают существование субъективного опыта или сознания, если, говоря о его наличии, мы имеем в виду наличие некоторого переживаемого субъектом опыта [Frankish, 2022]. При этом иллюзионизм отрицает качественный характер этого опыта — наличие невыразимых, приватных, субъективных, внутренне присущих и безошибочных квалиа [Lewis, 1929]. Всех этих феноменальных свойств опыта, скажет иллюзионист, на самом деле нет; нам только кажется, что они есть, поскольку данные нашего опыта систематически искажаются в ходе интроспективного доступа к ним [Франкиш, 2022а]. Важно и то, что для иллюзионизма феноменальное сознание не является на самом деле физическим процессом или системой, а его вообще нет, поскольку ФС, как полагают сторонники рассматриваемого подхода, предполагает наличие ряда метафизически уникальных характеристик, как упомянутые выше свойства квалиа, которые подрывают саму возможность исследования сознания, поскольку делают его принципиально недоступным с перспективы третьего лица (здесь видна уже и сциентистская ориентированность иллюзионистов) [Франкиш, 2022а]. Поэтому Фрэнкиш предлагает разделять слабый и сильный иллюзионизм: первый, по его мнению, несостоятелен и вынужден превратиться либо в реализм, либо в сильный иллюзионизм, который в свою очередь утверждает не то, что ФС есть, но оно не такое, как нам представляется, а то, что его нет в принципе [Франкиш, 2022а: 114]. Вместо него вводятся квази-феноменальные свойства или «нулевые» (англ. zero) квалиа, которые не обладают феноменальными свойствами, но кажутся нам таковыми [Frankish, 2012]. Все это приводит также к отрицанию наличия базового для ФС свойства «каково-этовости» (англ. what-it-is-likeness, перевод мой. — М.Г.). Так, на самом деле нет ничего, что соответствовало бы тому, каково это — быть мной или летучей мышью [Nagel, 1974].

В качестве аргументов иллюзионисты обычно приводят примеры, где восприятие дает нам неполную или искаженную информацию, среди которых, пожалуй, наиболее известны сформулированные еще до оформления современного иллюзионизма интуиции Деннета [Dennett, 1988]. Например, известный фокус с распиливанием человека: мы видим две половины человека, не соединенные между собой, хотя на самом деле человек цел, и это лишь визуальная иллюзия [Dennett, 2016]. К подобным аргументам, конечно, могут возникать вопросы об их правомерности, ведь мы, например, не обязательно считаем, что перед нами распиленный человек, а самого визуального опыта может быть недостаточно, чтобы сказать, что, хотя мы и не считаем, что перед нами распиленный человек, в восприятии нам он дан именно в таком виде. Но это вопросы, затрагивать которые я не стану в этой обзорной части. Я вернусь к ним в следующих, хотя и не слишком подробно, так как многие из подобных вопросов напрямую связаны с анализом иллюзионистского понимания интроспекции, восприятия и их соотношения, а в предложенном тексте меня интересуют другие проблемы.

Возвращаясь к природе обсуждаемой иллюзорности, сторонники соответствующего подхода говорят обычно о работе мозга или — более широко — физических механизмов, которые и приводит к возникновению иллюзии [см.: Dennett, 2016; Frankish, 2017; Garfield, 2016]. В частности, Деннет или Хамфри схожим образом указывают на эволюционную природу таких механизмов: феноменальное сознание — трюк, совершаемый мозгом [Humphrey, 2011: 204]. Однако замечу, что сейчас Хамфри отказался от иллюзионистской позиции и называет свой подход, который в ряде ключевых пунктов расходится с иллюзионистской программой, сюрреализмом [Humphrey, 2016].

Представить иллюзионизм можно более подробно, но для задач настоящей работы такого краткого обзора будет вполне достаточно. Тем более, что в ходе изложения я, так или иначе, буду касаться иллюзионистской позиции, а для детального ознакомления с ней отсылаю к переводу программного текста [Франкиш, 2022а; Франкиш, 2022b] этого подхода.

Иллюзия концептуализации

В части, где я представляю иллюзионизм, я пишу, что иллюзия возникает в результате искажающего действия интроспекции. Однако, если понимать под интроспекцией некую систему, близкую к перцептивной, это, на мой взгляд, не единственная возможная трактовка одного из центральных тезисов иллюзионистов. Хотя, разумеется, интроспекции может быть свойствен тот или иной уровень концептуальности, зависящий от того, насколько знание о собственных ментальных состояниях подвержено влиянию некоторой базовой теории или контингентной (зависящей от контекста субъекта) интерпретативной рамки [см.: Kammerer, Frankish, 2023]. Да, сами иллюзионисты действительно в большинстве случаев указывают именно на интроспективное искажение, которое, как часто из их указаний можно предположить, не зависит от того, что я думаю о своем опыте, так как он сам уже содержит иллюзию феноменальности. Более того, объяснение устойчивости этой иллюзии (в частности, почему эта иллюзия сохраняется даже в том случае, если я являюсь иллюзионистом) — одна из главных проблем, стоящих перед сторонниками иллюзионизма [Франкиш, 2022b]. Тем не менее, во-первых, исходя из аргументов иллюзионистов, можно заключить, что иллюзия возникает на этапе интерпретации или концептуализации опыта; во-вторых, в текстах сторонников этого подхода нередко встречаются пассажи, говорящие в большей мере именно о таком варианте возникновения иллюзии.

Обращаясь к текстам с прямым указанием на роль концептуализации, проводимой человеком, в возникновении иллюзии, можно упомянуть ряд подобных мест (их, конечно, больше, но приводить все нет необходимости). Так, например, Деннет, полемизируя с Чалмерсом, пишет, что для возникновения трудной проблемы сознания необходимо не чтобы было каково-то (перевод мой. — М.Г.) быть нами, а чтобы мы думали, что каково-то быть нами [Dennett, 2019: 54]. Более того, далее он говорит о том, что, например, у собак не возникает трудной проблемы, даже если у них есть феноменальное сознание, есть то, каково быть собакой; а у человека трудная проблема возникает, когда он особенно рефлексивен [ibid.]. Но оба этих пассажа свидетельствуют, скорее, о концептуальной природе иллюзии ФС, ведь ее наличие в этом случае зависит от того, как я интерпретирую свой опыт. Так, если я не «думаю», что обладаю ФС, то я и не подвержен иллюзии, и тогда ее упомянутую устойчивость можно было бы объяснить тем, что языковая игра феноменальности [Frankish, 2022] настолько удачна, что от нее трудно отказаться. Точно так же, как людям сейчас было бы трудно отказаться от естественнонаучной языковой игры, даже если бы мы узнали, что всем на самом деле в каждый момент времени управляет Бог. Если, чтобы видеть трудную проблему, я должен определенным образом думать о себе и своем опыте, то причина ее возникновения — как и причина возникновения иллюзии ФС — не в интроспекции (по крайней мере, в перцептивно понятой), а в том, как я концептуализирую ее данные. Есть, конечно, возможность сказать, что у людей интроспекция работает по-разному, но это, во-первых, контринтуитивно и, возможно, не верифицируемо, а во-вторых, едва ли допустимо для самих иллюзионистов, для которых важно обеспечить возможность изучения сознания традиционными научными методами. А это будет весьма проблематично, если предположить, что за отчетами о своем опыте разных людей стоит совершенно разный опыт в силу разного устройства интроспективных механизмов. Поэтому в этом случае я бы остановился на тезисе о концептуальной природе иллюзии. И он может становиться еще правдоподобнее в том случае, если мы, как это делает Камеррер, скажем, что интроспекция — это теоретически информированная активность, в ходе которой применяется некоторая базовая или наивная интерпретирующая теория [Kammerer, 2016]. В этом случае указание на искажающую интроспекцию как раз, как упоминалось выше, включает в себя концептуальную природу этого искажения.

Схожие с деннетовскими интуиции можно найти также у Гарфилда [Garfield, 2016] или Шабассона [Shabasson, 2022]. Первый утверждает, что мы взаимодействуем с миром через сенсорные системы, на информацию, полученную из которых, мы реагируем концептуально — через некую концептуальную схему, путая эту концептуальную реакцию с непосредственной осведомленностью о той информации или об опыте [Garfield, 2016]. Это демонстрирует и Шабассон, обращая внимание, что, если в момент времени Т1 я считал, что помидор красный, а в момент Т2, что он оранжевый, в первый раз (или, я бы добавил, как минимум в один из моментов), я ошибаюсь [Shabasson, 2022]. В обоих случаях авторы с большей или меньшей явностью указывают на то, что иллюзия возникает не в силу искажения интроспекцией, а, по всей видимости, в результате интерпретации данных интроспекции. Или, как упоминалось выше, в силу концептуального фильтра, свойственного последней, что, тем не менее, налагает ответственность за искажение именно на эту схему, которая может быть разной, с чем косвенно согласился в приведенном ранее пассаже и Деннет.

Случай с помидором подводит нас ко второму способу продемонстрировать концептуальный характер иллюзии феноменальности. Это различные примеры иллюзий или неполной информации о собственном ФС, подтверждающей возможность ошибки, в том числе о его наличии в принципе. Рассмотрим три: Санта-Клаус Деннета, его же аргумент инвертированного спектра и Грегандрум, о котором пишет Фрэнкиш.

В первом случае Деннет приводит этот пример в контексте развенчивающего (англ. debunking) аргумента, согласно которому наши убеждения о Санта-Клаусе могут быть объяснены без обращения к Санта-Клаусу, поэтому нет оснований считать, что он существует (также пример работает в случае с НЛО); по аналогии иллюзионисты предлагают развенчать феноменальное сознание [Dennett, 2020]. Меня в этом случае интересует не то, насколько хорош этот аргумент, а лишь то, в каком смысле он демонстрирует нам иллюзорность Санта-Клауса или ФС. У нас есть некоторый опыт, в результате которого мы приходим к убеждению об их существовании: в случае с Санта-Клаусом это могут быть подарки утром и услышанные истории. Действительно, этого будто бы недостаточно для того, чтобы точно сказать, есть ли он на самом деле. Но сейчас это не так важно. Достаточно лишь представить человека, который, обладая таким же опытом, не сформировал такого же убеждения. Или — в случае с ФС — обладая такими же интроспективными данными, он не считает, что ФС есть. Если в этом случае иллюзионист согласится, что человек не подвержен иллюзии феноменальности, то, вероятно, он придерживается концептуальной природы этой иллюзии, поскольку в обоих упомянутых примерах (не)возникновение того или иного убеждения зависело не от опыта, а от его интерпретации. Если же иллюзионисты не согласятся, то придут к сомнительному результату, где им, отрицающим существование ФС, придется убеждать того, кто с ними согласен, что ему на самом деле кажется, что ФС есть, но он об этом просто не знает и поэтому не понимает, с чем он согласен.

Аргумент Деннета про инвертированный спектр появился сравнительно давно и направлен на демонстрацию того, что у нас нет непосредственного доступа к квалиа: если нейрохирург проведет операцию, в результате которой мне будет казаться, что я вижу инвертированные цвета, я не смогу с уверенностью сказать, изменился ли мой зрительный опыт или мои воспоминания о прошлом зрительном опыте [Dennett, 1988]. Однако, можно сказать, что вынесение суждения об изменении опыта или воспоминаний — это также результат концептуализации, пусть и на простом уровне. Едва ли реалисты станут отрицать возможность что-то забыть — даже что-то очень важное и, казалось бы, простое. Реалист скажет, что сейчас, после операции мне непосредственно доступно то, каков мой нынешний зрительный опыт. А его признание в том, что он не помнит, был ли этот опыт таким же ранее, является лишь признанием в посредничестве при вынесении требуемого суждения концептуального аппарата, связанного в этом случае с воспоминаниями.

Грегандрум, который в качестве примера иллюзии приводит Фрэнкиш, — объемная конструкция, которая с одного ракурса выглядит как треугольник Пенроуза, невозможный в реальности. Концептуальный характер иллюзии в этом случае проявляется так же, как в фокусе с распиливанием человека. Иллюзией в этом случае будет думать, что передо мной треугольник Пенроуза [Франкиш, 2022а]. Но, если я думаю, что передо мной объемная конструкция, которая из-за ракурса выглядит как треугольник Пенроуза, то, вероятно, я не буду подвержен иллюзии. Кроме того, я могу счесть источником этого визуального опыта и экран, который поставили передо мной, пока я не видел. И, если это не так, я буду подвержен иллюзии, но совсем другой. И разница в этих иллюзиях заключена как раз в том, как я интерпретирую данные опыта. Еще Гуссерль замечал, что, поскольку вещи в восприятии даны нам в каждый момент с одного ракурса, мы в ходе некой интерпретации увиденного формируем представление о том, какова вещь целиком [Husserl, 1991]. Именно поэтому, видя Грегандрум, я могу счесть его треугольником Пенроуза, и тогда я ошибусь, находясь во власти иллюзии, могу решить, что это вообще двухмерная картинка, и тоже ошибиться, а могу, зная о существовании Грегандрума, решить, что это он и есть. Иллюзионисты могут попытаться возразить, что иллюзия будет возникать уже на этапе получения визуального опыта до концептуализации (для удобства предположим, что между ними есть зазор), но тогда не совсем ясно, в чем заключается иллюзорность, ведь изначально в этом примере иллюзией было думать, что я вижу невозможный треугольник. Но сейчас я так не думаю, и иллюзией можно назвать то, что у меня в принципе есть некий частный случай визуального опыта. Но тогда иллюзионисты попадают под свой же удар, так как, как отмечает Браун, они сами не могут быть уверены ни в каком опыте [Brown, 2022], что сразу блокирует возможность не только научного исследования сознания, но науки как таковой, поскольку иллюзией может быть то, что становится объектом ее исследования.

Осталось решить, могут ли реалисты принять тезис об иллюзорности феноменального опыта или феноменального сознания, если иллюзия заключается в ошибочной концептуализации данных интроспекции. С одной стороны, реалисты не смогут согласиться, что я ошибочно концептуализирую, что ФС вообще есть, поскольку для них ФС — это и есть то, что я могу концептуализировать; ФС — и есть те данные опыта [Nida-Rümelin, 2016]. Однако, если иллюзионисты будут понимать под иллюзией именно такую концептуальную ошибку, они и сами не будут отрицать, что есть нечто концептуально интерпретируемое в опыте, что реалист и назовет феноменальностью. Более того, реалисты могут признать и то, что некоторые из характеристик феноменальных свойств, упомянутые выше со ссылкой на Льюиса, навеяны этой ошибочной концептуализацией, и, например, на самом деле они каким-то образом могут быть доступны от третьего лица, и мы просто пока не обнаружили такую возможность. Но это лишь ослабит концепт феноменальности, что все еще не устраивает иллюзионистов, которые хотят отказаться от нее совсем.

На наличие такой концептуализации и на возможность ошибиться в ходе ее указывали многие. Так, Хамфри, совершивший знаменательный переход от иллюзионизма к реализму, указывает на палитру феноменальных концептов, которые мы используем для интерпретации опыта, что делает его реальнее реальности, которая сама по себе лишена, например, смешного или красивого [Humphrey, 2016]. Из-за эффекта, привносящего в результате применения этих концептов в реальность нечто новое, он, вероятно, и называет свой подход сюрреализмом. Балог также отмечает, что феноменальность именно концептуально, в силу применения феноменальных концептов, принципиально отличных от физических, изолирована от научных концептов [Balog, 2016]. При этом для нее важно, что, несмотря на наличие такого концептуального уровня и непрямых феноменальных концептов, которые мы применяем, не будучи в соответствующем феноменальном состоянии (вспоминаем боль), эта возможность концептуализации все еще обеспечивается теми состояниями, к которым все эти концепты применяются; их и можно считать ФС, которое даже при возможности концептуальной ошибки действительно есть [ibid.].

Шварц, хотя и решает иные проблемы, но идет еще дальше и, следуя стратегии, похожей на гуссерлианскую, вводит воображаемые пропозиции (его аналог феноменальных свойств), которые являются неотъемлемой частью опыта как такового [Schwarz, 2018: 17]. И хотя эти пропозиции предполагают возможность ошибки (я думаю, что за окном дождь, а на самом деле передо мной не окно, а экран), они обеспечивают нормальное функционирование опыта и реакций человека на него [ibid.].

Поэтому понимание иллюзии как искажения опыта в ходе его интерпретации вполне может быть адаптировано реалистами. Иллюзионизм должен придерживаться другого понятия иллюзии, чтобы сказать, что ФС на самом деле нет, предлагая реальную альтернативу реалистам, а не только указывая на возможность концептуальной ошибки.

Иллюзия интроспекции

Таким понятием может стать иллюзия, предполагающая ошибку и неполноту информации уже на этапе доконцептуального интроспективного доступа. Причем в этом случае интроспекция либо в принципе не включает в себя концептуальную реакцию, о которой пишет Камеррер [Kammerer, 2016], либо не содержит ее как минимум на каком-то уровне, где уже появляется искажающая иллюзия — тогда мы можем иметь дело даже с двойной ошибкой. Хотя сами иллюзионисты по большей части пишут именно об искажающем эффекте интроспекции, а не концептуализации ее данных, они, по крайней мере пока, не эксплицировали то, как именно они понимают интроспекцию, какой из соответствующих теорий придерживаются, и насколько концептуально (не)нагружены данные интроспекции. Причем важно отметить, что это искажение связано именно с иллюзией феноменальности. Да, различные ошибки восприятия или, например, неверная интерпретация своих мотивов или желаний могут выступать в поддержку иллюзионистского тезиса, но тем не менее иллюзионисты не утверждают, что наш опыт ошибочен в принципе. Они указывают, что иллюзорна именно феноменальность, о которой говорят феноменальные реалисты.

Отчасти эксплицируя некоторые утверждения, можно сказать, что, по мнению Фрэнкиша, интроспекция представляет собой результат работы некого физического механизма в мозге, который делает доступными человеку данные его опыта, который в свою очередь понимается по-деннетовски, функционально, как физические процессы и состояния мозга, возникающие под действием сенсорных систем [Франкиш, 2022а]. При представлении опыта интроспекция, что важно для иллюзионизма, репрезентирует его, представляя те сложные физические состояния и процессы как простые феноменальные свойства, которые на самом деле являются побочным продуктом действия интроспективных механизмов, которые лишь делают нас склонными судить о наличии феноменальности и в действительности не существуют [там же]. То есть иллюзионизм хочет показать, что ошибка и искажение опыта возникает уже на этапе, когда мы оказываемся осведомлены о своем опыте. Например, в случаях, которые описывает Блэкмор, пытаясь продемонстрировать, что нет такого потока сознания, который бы все время делал меня осведомленным о каком-то опыте, я просто не замечаю, что со мной происходит, и поэтому иллюзионисты бы не смогли говорить об интроспективной иллюзии в этом случае [Blackmore, 2016]. Иными словами, в опыте самом по себе ошибки нет, но опыт при этом, как упоминалось выше, понимается в функциональном смысле — таким опытом обладает и робот-пылесос, имеющий в своем арсенале различные сенсоры. Но ошибка возникает, когда интроспекция дает мне доступ к данным опыта; именно в этот момент возникает иллюзия того, что я обладаю феноменальным сознанием и магической внутренней жизнью, скажет иллюзионист [Франкиш, 2022а]. Так, в отличие от концептуального понимания иллюзии при указании на интроспективное искажение отсутствует зазор между феноменальными свойствами и иллюзией: этот субъективно переживаемый опыт уже оказывается искаженным и неполным, как только я начинаю его субъективно переживать, быть осведомленным о том, что я переживаю какой-то опыт. И в этом смысле такая иллюзия действительно угрожает реализму, ведь в таком случае человек ошибается не потому, что каким-то образом думает о своем опыте, а в силу изначально искаженного опыта. Однако нельзя не упомянуть, что среди иллюзионистов все еще ведется дискуссия о том, насколько велика роль концептуализации данных интроспекции. В частности, Каммерер предлагает два варианта: либо концептуальная рамка применяется к неполным, но не ошибочным данным неконцептуального уровня интроспекции, в результате чего именно концептуальный уровень ответственен за искажение; либо уже на том уровне информация оказывается ошибочной [Kammerer, 2022]. Сам он склоняется именно ко второму варианту, который совпадает с рассматриваемым в этой части.

Анализируя тезис об искажающей интроспекции, Нида-Рюмелин приходит к такому же выводу относительно его сути: она сомневается, что иллюзионисты хотят указать на искажение на этапе размышления об опыте (хотя, как мы видели, к такой трактовке иногда подталкивают сами иллюзионисты) или на этапе направления внимания на наш опыт, и склоняется к тому, что, согласно этому тезису, обладая опытом, мы уже находимся под впечатлением, что он обладает феноменальными свойствами [Nida-Rümelin, 2016]. Такое понимание действительно отражает интенцию иллюзионистов, ведь и реалисты часто говорят, что феноменальные свойства или феноменальное знание принадлежат не описанию опыта, а сами являются опытом [Prinz, 2016]. Соответственно и атаку на феноменальное сознание нужно совершать, ставя под сомнение именно опыт, а не его интерпретацию.

В силу сказанного, с одной стороны, интроспективное искажение, как источник иллюзии, не приемлемо для реалистов, поскольку в этом случае даже попытка отказаться от ряда убеждений относительно феноменального сознания или — более нейтрально — опыта не решит проблему того, что сам этот опыт подвержен иллюзии. Даже если мы откажемся от некоторых существенных характеристик феноменальных свойств, иллюзионист либо настоит на отказе от всех, поскольку у нас не останется оснований быть уверенными в безошибочности хотя бы части наших суждений о феноменальности, либо скажет, что мы уже перестали быть реалистами, признав то, что иллюзия присуща самому опыту.

Однако есть несколько способов избежать губительного для реализма действия интроспективной иллюзии. Во-первых, предложенный еще в 2004 году Чалмерсом взгляд на репрезентационную природу сознания. Да, скажет он, интроспекция действительно может репрезентировать какие-либо физические процессы, так же как в опыте мы репрезентируем внешний мир, в результате чего появляются цвета, но при этом феноменальное сознание принадлежит не тем искаженно репрезентируемым интроспекцией объектам, а самой репрезентации, которая, по его мнению, уже дана непосредственно [Chalmers, 2004]. В недавних работах также встречаются подобные интуиции: наш опыт соотносится с миром, или реальностью, но не существует в нем, что вновь образует пропасть между репрезентируемым и самой репрезентацией, которую реалисты и готовы назвать ФС [Tartaglia, 2016]. И в этом случае иллюзионистам будет сложно парировать, ведь все их внимание оказывается направленным не на то, что реалисты называют феноменальным сознанием. В этом проявляется проблема, на которую обратил внимание Ниикава: иллюзионисты и реалисты предъявляют разные требования к феноменальному сознанию [Niikawa, 2021]. А из-за этого возникают и разные требования к реальности феноменального сознания: что реально для реалистов, оказывается иллюзией для их противников, предъявляющих слишком высокие требования к реальности феноменальных свойств. Так или иначе, хотя такой ход со стороны реалистов может показаться уловкой, совершенной в попытке защитить феноменальность путем ее простого переопределения, иллюзионисты должны его учитывать, чтобы их аргументы достигали цели, а не попадали в возведенную ими самими конструкцию феноменальности, не разделяемую реалистами.

Еще один способ — указать на то, что иллюзионисты на самом деле признают существование феноменального сознания, поскольку без утверждения о его существовании невозможно последовательно и непротиворечиво выдвинуть тезис о существовании иллюзии. Такой ход совершают, например, Браун [Brown, 2022] или Нида-Рюмелин [Nida-Rümelin, 2016]. Первый демонстрирует, что с утверждением иллюзорности феноменального сознания иллюзионизм сталкивается с иллюзорностью вообще всего: последовательный иллюзионист может прийти к выводу, что ничего на самом деле не существует (в том числе иллюзионистского тезиса, что звучит абсурдно) [Brown, 2022]. Я не буду пересказывать аргументы Брауна, чтобы не уходить в сторону, и отсылаю заинтересовавшегося читателя к тексту, на который я ссылаюсь.

Нида-Рюмелин предлагает различать феноменальные свойства и «опытные» свойства (англ. experiential): если первые — это свойства, принадлежащие опыту, то вторые — принадлежат уже субъекту опыта [Nida-Rümelin, 2016]. Если иллюзионисты считают, что нет первых, то реалисты в безопасности, так как они считают феноменальным сознанием не характеристику опыта, а нечто, присущее человеку, тому, кто переживает опыт. Однако Фрэнкиш легко принимает вызов и утверждает, что нет никаких препятствий говорить об иллюзорности свойств субъекта опыта [Frankish, 2017].

Однако я не уверен, что такой переход можно совершить без его серьезного обоснования. И это не потому, что, как пишет Бреган, чтобы отрицать существование феноменальности и ее совместимость с физикалистской метафизикой, мы должны признать ее существование [Lipuš, Bregant, 2021]. Мы все же можем говорить о несовместимости, например, идеи души с научной картиной мира, даже если души действительно нет. А в силу того, что без постулирования, как кажется, метафизически не нагруженных свойств опыта не совсем ясно, что иллюзионист имеет в виду, когда предлагает какие-либо тезисы. Ведь, если нет того, каково это отрицать существование ФС (даже если это не является уникальным свойством, требующим пересмотра метафизики), выдвигать иллюзионистский тезис или, наконец, быть подверженным иллюзии, иллюзионизм оказывается лишен содержания. Но он явно им обладает, что склоняет нас, скорее, к выводу о том, что иллюзионисты признают, что есть то, каково это быть подверженным иллюзии или думать, что я обладаю феноменальным сознанием.

Да, это возвращает нас к известной дискуссии между иллюзионистами и реалистами о разрыве между реальностью и кажимостью, который последние в случае ФС отрицают. В этом споре можно дойти и до Декарта, задаваясь вопросом, могу ли я ошибаться, что сомневаюсь, но это отдельная большая проблема как для иллюзионизма, так и для реализма, содержание которой и возможные решения описывать здесь было бы излишним. Сказанное выше заставляет вновь обратиться и к проблеме определения феноменального сознания, ведь последняя из упомянутых стратегий парирования иллюзионистского тезиса указывает как раз на то, что, отвергая метафизическую уникальность ФС, иллюзионизм вынужден признать его эпистемологическое отличие от доступа от третьего лица. Даже в случае понимания иллюзии как результата действия интроспективного искажения до всякой интерпретации данных интроспекции у реалистов есть способы сохранить феноменальное сознание, указав на пробелы и проблемы иллюзионистской позиции.

* * *

Возвращаясь к предложенным в начале статьи гипотезам, я считаю, что одна из них нашла подтверждение, а вторая оказалась, скорее, интуицией одного из способов контраргументации реалистов. С одной стороны, у реализма действительно 1) есть возможность применять понятие иллюзии феноменальных свойств, не следуя за иллюзионистской теорией в вопросе о существовании феноменального сознания. Это возможно, если источником иллюзии является некий концептуализирующий механизм, который интерпретирует данные опыта или интроспекции. В этом случае реалисты не только избегают угрозы, но и дарят человеку новый мир, еще богаче и красочнее, чем реальность, — мир, где есть красота, радость, печаль, которых на самом деле нет, но они возникают для человека в результате такой концептуализации. Подобную мысль мы видели у Хамфри — бывшего иллюзиониста и нынешнего сюрреалиста. А недавно вышел текст Ф.И. Гиренка, где он, хотя решает задачи, не связанные напрямую с иллюзионистской теорией, подчеркивает расширяющий реальность эффект сознания человека, на который, используя другой терминологический аппарат, и указывают многие реалисты [Гиренок, 2023].

А то, что 2) иллюзионизм, отвергая особый метафизический статус феноменальности, вынужден тем не менее признавать наличие феноменальности как свойства эпистемологически отличного от того, что принято не называть феноменальным, является лишь одним из возможных возражений иллюзионизму. Возражение серьезное, но не исключено, что преодолимое. Поэтому, как минимум в контексте рассмотренной проблемы, иллюзионизм все еще представляет серьезный вызов для реалистов.

Авторлар туралы

Maxim Gorbachev

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: mgorbachev@hse.ru
ORCID iD: 0000-0002-8374-5889

Graduate student, research assistant of REL of Transcendental philosophy

Әдебиет тізімі