Ecological Subjectivity in the Philosophy of Posthumanism

Толық мәтін

Классическая экология начала XX века стремилась изменить отношение человека к природе. Сегодня главная экологическая цель — изменить отношение человека к самому себе и создать экологическую субъективность. Иными словами, экологический дискурс постгуманизма строится на пересмотре представлений о субъективности и субъекте.

Субъективностью называется то, чему принадлежит субъект [Гиренок, 2022]. В классической философии понятие субъекта связано с понятиями воли, свободы, творчества. Реализуя эти способности, субъект выступает источником преобразования мира. Иное понимание субъекта содержится в постгуманизме. Здесь субъект не предан субъективности, но определен ситуацией. Не субъект задает ход существования вещей, но, напротив, процессы окружающей среды заставляют его сообразовываться с ними. В этом смысле различаются понятия «сильный субъект» и «слабый субъект», где первое соответствует классической философии, а второе — постгуманистической. Понятие «слабый субъект» можно рассматривать как часть дискурса слабой теологии и слабой философии.

Поскольку окружающая среда, формирующая слабого субъекта, является общей для людей и других существ, постольку в рамках постгуманизма становится возможным наделять статусом субъекта животных, растения и прочие существа. Например, Д. Агамбен предлагает переопределить понятие «гуманизм», включив в него не только человеческий мир, но и нечеловеческий [Агамбен, 2012: 26, 41]. Такое положение Ж. Бодрийяр называет появлением бесконечного количества субъектов и растворением субъективности в мире [Бодрийяр, 2007]. В рамках постгуманизма субъективность понимается в отрыве от представления о внутреннем мире и, более того, противопоставляется ему. Постгуманизм создает представление о «номадическом, воплощенном, вписанном в мир, технологически опосредованном субъекте» [Брайдотти, 2018: 29]. Новое понятие о субъекте предполагает отсутствие границ между человеческим и нечеловеческим мирами. Человек теперь понимается как тот, кто существует по ту сторону названных различий, его суть оказывается гибридной. Ф. Феррандо констатирует: «Человеческое более не является эманацией или выражением человека, отныне оно результат гибридизации человека с нечеловеческой инаковостью» [Феррандо, 2022: 116].

В статье рассматривается трансформация представлений о субъективности в рамках постгуманизма в связи с пересмотром границ между человеком, с одной стороны, и животными и техникой — с другой. В ходе исследования данных стратегий мысли обнаруживается связь постгуманизма с философией постмодернизма и философией Аристотеля.

Пересмотр границы «человек — животное»

Граница между человеком и животным пересматривается уже в философии Ж. Деррида, который открывает новое направление для философов в гуманитаристике — изучение животных (animal studies). О животном он пишет: «У него есть своя точка зрения относительно меня. Точка зрения абсолютного другого, и ничто не даст мне больше пищи для размышлений об этой абсолютной альтернативности соседа или соседки, чем эти моменты, когда я вижу себя обнаженным под взглядом кошки» [Derrida, 2008: 11].

Конечно, точки зрения у кошки нет, так как для этого нужно перестать быть частью этого мира. Но в утверждении Деррида важна не попытка приписать кошке взгляд, а попытка по-новому посмотреть на человека и фигуру другого. Другой теперь понимается не как тот, кто заставляет «тебя» посмотреть на себя с неприглядной точки зрения, а как животное, в отношении которого человек самоопределяется в качестве человека.

Если в рамках классической философии человек обладает привилегиями разума и морали, а животному приписываются дикость и аффективность, то в неклассической философии животное оказывается тем инструментом, который позволяет достроить новое понятие субъекта. Для Деррида кошка — это зеркало, которое дает возможность человеку взглянуть на себя как на тело.

Животное рассматривается как первоначало человека, как то, что предшествует ему. Деррида мыслит разрыв между человеком и животным в терминах «следования». Он задается вопросом: не является ли тогда животное подлинным хозяином и тираном? «Переходя границы или концы человека, — замечает философ, — я прихожу или сдаюсь животному, животному в себе, животному во мне и животному, которое не в ладах с самим собой» [ibid.: 3].

С. Жижек, обращаясь к тексту Ж. Деррида, с одной стороны, опровергает аргументацию, согласно которой различия между человеком и животным едва различимы, а с другой — выстраивает линию мышления, согласно которой человек оказывается «идеальным животным». Человек — всеобщий эквивалент для животных, как деньги для товаров. Человек призван обнаружить антагонизм, заложенный в животном: «Выражаясь по-гегелевски, дело не только в том, что тотализация под именем “животного” влечет за собой насильственное упразднение сложной множественности, но и в том, что в таком насильственном сведении множества к минимальному различию есть момент истины. То есть множество животных форм должно быть понято как серия попыток разрешить некий базовый антагонизм или напряжение, определяющее животность как таковую, напряжение, которое можно сформулировать, только вовлекая человека» [Zizek, 2012: 409].

Жижек понимает человека как идеальное животное, сохраняющее в себе только универсальность, а Деррида настаивает на том, что человек удерживает множественность животных. Очевидно, что оба философа не считают, что существует человеческое вне и помимо животного. Кроме того, и животное, и человека они стремятся объяснять как нечто единое в терминах природы. Животное в данном случае становится образом, с помощью которого выстраивается отношение к себе, а животность понимается как телесность.

Телесность, по мнению Ж.-Л. Нанси, обеспечивает нам первичные смыслы, так как смыслы даны в существовании посредством физических чувств. «“Смысл”, — утверждает он, — не есть телос, цель или результат. “Смысл” дан, или поднесен. Он всегда уже поднесен существованию, — и существование всегда уже “внутри” смысла, вобрано им» [Нанси, 1994: 160]. Только человек («фашистски настроенный», как считает Нанси) синтезирует чувства в единый образ — в представление, что уже не является единством чувств.

Тело оказывается тем основанием, благодаря которому человек может стать экологичнее. Оно, в понимании постгуманистов, не только фиксирует человеческую животность, но и предоставляет возможность расширять субъективность. Модификации тела позволят переживать опыт других животных, то есть стать обладателем субъективности разных животных.

Д. Харауэй описывает такой возможный опыт в будущем, когда родителем человеческих детей будет какое-нибудь животное или растение: «При рождении симребенка к его телесному наследию прибавляют несколько генов и микроорганизмов от животного-симбионта, в результате чего чувствительность к миру, переживаемому в опыте животного, и реакция на него у человеческого члена симбиотической команды могут стать более живыми и отчетливыми. Животные-партнеры не модифицируются подобным образом» [Харауэй, 2020: 185]. Человеку предлагается менять свою животность на основе материала, полученного от другого животного, а последнему оставаться таким, какое оно есть. Харауэй представляет «новых детей» следующим образом: «С самого начала дети-симбионты обрели сложную субъективность, состоящую из уединенности, сильной потребности в социальности, близости с нечеловеческими другими, особости, отсутствия выбора, полноты смысла и уверенности в будущей цели» [там же: 195].

Экологическое сознание постгуманизма, преодолевающее границы между человеком и животными, актуализирует философию Аристотеля, который полагал, что человек составляет с остальными животными континуум, в котором нет качественных изменений при переходе от одного вида к другому: «Именно одни отличия животных от человека, так же как человека от многих животных, сводятся к большей или меньшей величине… другого рода различия по аналогии…» [Аристотель, 1996: 301]. При этом новое понятие субъективности строится на пересмотре понятия инстинкта, расширяющем рамки неодарвинизма. Как пишет Харауэй, «работая против редукционистских, механистических и адаптационных логик, в которых укоренены экологические науки, мы предлагаем прочтение, дающее голос творческим, импровизационным и ускользающим практикам, в которых растения и насекомые вовлекаются в жизнь друг друга» [Харауэй, 2020: 96].

Если В. Депре отказывается от объяснения животных посредством общих теорий, нахождения твердой иерархии и подчинения инстинкту [Депре, 2017], то Б. Массуми намерен понятие «инстинкт» укоренить в феномен игры. Он предлагает проект по пересмотру отношения к животным, меняя отношение к самому себе: «Этот проект требует замещения человеческого в животном континууме. Это следует сделать так, чтобы не стереть отличительные черты человека, но, уважая их, привести их к новому выражению в рамках континуума — выражению, имманентному животности» [Массуми, 2019: 11]. Человеку следует найти себе место в ряду остальных животных, а человеческое, по мнению Массуми, не должно выходить за рамки видового.

С другой стороны, все человеческие практики — язык, мышление, творчество — Массуми обнаруживает в жизнедеятельности животных. В этом смысле он также является наследником этологической мысли Аристотеля, наделяющего животный мир человеческими психическими и моральными качествами.

Пересмотр границы «человек — техника»

Экологическая оптика постгуманизма предполагает отказ от дуализма «человек — техника», в том числе «человек — искусственный интеллект». Образом, олицетворяющим данную философскую позицию, становится киборг. Термин «киборг» изобрели М. Клайнс и Н. Клайн в 1960 году, а Д. Харауэй разработала его концепт.

Постгуманизм предлагает коэволюцию техники и человека: техника наделяется собственной субъектностью и активностью. Технология становится «второй природой». В этой связи Р. Брайдотти замечает: «Постгуманисты разного толка сходятся в том, что не существует “изначальной человечности”, а есть лишь “изначальная техничность”» [Брайдотти, 2018: 31].

Г. Мазис выдвигает следующий тезис: «Машина может быть названа “постмодернистским животным” того, кем мы являемся и кем мы становимся, как воплощение дикости и неизведанных территорий нового опыта» [Mazis, 2008: 21]. Человек — не только животное, но и машина. Все являются машинами, как заявляют Ж. Делёз и Ф. Гваттари [см.: Делёз, 2022: 432]. Основанием данного мышления выступает не практика имплантаций, а процессуальная философия, которая понимает и животное, и природу как производство.

Суть того, чтό подразумевается под процессом, Делёз и Гваттари свели к нескольким пунктам. Во-первых, все представляет собой производство, а взгляд, который делит единый процесс на сферы производства, распределения и потребления (вслед за различением человека и природы, промышленности и природы, общества и природы), вторичен. «Таков первый смысл процесса: внести регистрацию и потребление в само производство, сделать из них производства того же самого процесса» [там же: 13]. Согласно данному положению, нет угнетающих и угнетенных, рабов и хозяев, работников и лентяев. Каждый есть производящее тело.

Во-вторых, не существует различения человека и природы. Природа — это производство человека и человеком: «человек и природа — не как два термина, противопоставленные друг другу или даже схваченные одним отношением каузации… но как одна-единственная сущностная реальность производителя и произведенного. Производство как процесс выходит за границы всех идеальных категорий и образует цикл, который соотносится с желанием как имманентным принципом» [там же: 14]. Любая машина (в том числе человек и природа) «состыкована» с другой посредством потребления, которое понимается как желание. Однако от такой логики ускользает желание невозможного в предположении о том, что человек определен лишь возможным и актуальным. А также то, что машины не могут желать, поскольку для этого нужно существовать на основе своей чувственности. Машины же ориентированы не на чувственность, а на программу.

* * *

Экологическое сознание постгуманизма строится на логике децентризма. Человек понимается не как центр, а как периферия природы, он перестает быть основой отношения к природе. Центр исчезает за счет гуманизации всего внечеловеческого мира и наделения его субъектностью. Попытка постгуманистов представить границы в мире «ослабленными», отказавшись от языка сущностей, ведет к появлению представлений о зоополитике, человекоживотном и т.д., то есть о таких вещах, которые соединяют в себе две сущности, две природы. Представителями экологической субъективности становятся техно-животные: онкомыши, овечка Долли, голуби-киборги с имплантированными в мозг электродами, регулирующими их поведение.

Причины изменения экологического дискурса кроются не в изменении процессов экосистем, но в самом человеке. Именно к изменению отношения к самому себе призывают постгуманисты, забывая при этом уточнить, что отношение к самому себе — неотъемлемая привилегия человека.

Авторлар туралы

Anna Mednikova

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: adjika.anna@gmail.com
ORCID iD: 0000-0002-5526-018X

Junior Research Fellow of the Department of Philosophical Anthropology of the Faculty of Philosophy

Әдебиет тізімі