The story of a prophecy: the damascene “Legend of the astrakhan elders” in the context of Arab-Russian encounters in the 18th century

Texto integral

С 1739 по 1768 г. Османская империя наслаждалась редким периодом продолжительного мира с западными соседями. Предыдущие войны закончились для Высокой Порты¹ удачно: на Балканах удалось отстоять от посягательств Австрии Сербию и Валахию; попытки России прорваться к устьям Дона, Днепра и Дуная привели к утрате лишь небольших территорий, включая демилитаризованный Азов; Венеция была вытеснена из Эгейского моря и потеряла почти все владения в Греции. Единственный за эти десятилетия крупный вооруженный конфликт с иранским правителем Надир-шахом в итоге также завершился восстановлением статус-кво.

На границах Османской империи в 1750-х годах было спокойно, чего нельзя сказать о ее столице и провинциях. За внешним фасадом благополучия в «Верховном государстве» нарастал глубокий внутренний кризис². Причины этого кризиса современникам были неясны, но последствия ощущались ими весьма отчетливо. Падение престижа олицетворяемой падишахом центральной власти вело к мятежам в центре и на периферии империи. Стамбул утрачивал рычаги эффективного руководства провинциями, в них усилились центробежные тенденции. Подданные султана теряли веру в его способность стоять на страже законности и справедливости, а также столь ценимых простонародьем порядка и безопасности. Османская монета девальвировалась, усиливалась инфляция, росли цены. Чиновникам и военным перестало хватать их жалования. Процветала коррупция, горожане страдали от стычек вооруженных группировок, сельскую местность терроризировали кочевники и разбойничьи шайки, на дорогах стало небезопасно. Жители столицы и провинциальных центров с тоской вспоминали о спокойной и благополучной жизни своих отцов и дедов.

На этом сумрачном общественно-политическом фоне обитателям Дамаска – крупнейшего сирийского мегаполиса, третьего города империи по числу жителей – не повезло вдвойне.

Казалось, сирийцев наказывает сам Господь.

На 1740-е годы пришлось начало новой волны похолодания, так называемой Третьей фазы Малого ледникового периода³. Климатические изменения затронули не только Европу, в которой установились чрезвычайно суровые зимы, но и Ближний Восток. В частности, для Дамаска снегопады стали нередким явлением, а зимой 1749–1750 гг. и 1756–1757 гг. снег по 20 дней лежал на городских улицах и крышах⁴. Глобальное похолодание принесло в Сирию значительные бедствия. Арабские летописи середины XVIII в. фиксируют неожиданные весенние и осенние заморозки; губящий посевы и урожай огромный град; необычайно продолжительные дожди; вышедшие из берегов реки, потоками воды, сносящие все на своем пути; ураганные ветры; нашествия саранчи.

В эти же десятилетия Средиземноморский регион вошел в период сейсмической активности. Тектонический процесс нарастал с 1747–1749 гг., а после Великого Лиссабонского землетрясения 1 ноября 1755 г. в Западной Европе и Средиземноморье началась многолетняя серия подземных толчков, отличавшихся неслыханной силой. Сейсмическая активизация шла волнами, достигла высшего уровня в 1755–1760 гг., а после 1769 г. упала до фоновой. Про европейские землетрясения середины XVIII в. известно хорошо⁵, но значительно пострадала и Сирия. В сентябре 1757 г., октябре и ноябре 1759 г., а также в феврале – марте 1760 г. Дамаск потрясла серия мощнейших подземных толчков. Наиболее гибельным был ноябрьский цикл сейсмических ударов. Рухнуло множество минаретов, мечетей и медресе, главный купол мечети Омейядов, «башни крепости и большинство домов Дамаска. А то, что избежало обрушения, осыпалось, и было убито много народу, особенно в деревнях»⁶.

Политические потрясения и стихийные бедствия влекли за собой дороговизну продуктов на рынках, а иногда и голод. Городская беднота открыто выражала недовольство. Летописец Шихабаддин Ахмад аль-Будайри описывал, как простые жители кричали представителям городской знати: «Убирайтесь! Нет для вас благословения Аллаха! Вы лицемеры, помогающие правителям притеснять бедняков и обездоленных!» Целые кварталы были разрушены в ходе землетрясений, а также военных операций властей и стычек противоборствующих группировок. Антисанитария привела к распространению болезней. Ослабленные недоеданием организмы бедняков не могли сопротивляться заболеваниям. Начались эпидемии оспы, чумы, холеры, кори и краснухи. В итоге после катастроф 1757–1759 гг. чума достигла неслыханных масштабов. В марте 1760 г. рамадан, месяц поста, «стал праздником для мертвых и живых, но для мертвых больше… каждый день было около тысячи похоронных шествий»⁷.

Как отмечала И.М. Смилянская, «эпидемию чумы ал-Будайри связывает с появлением в городе большого числа “дочерей греха и страсти” и с их разнузданным поведением»⁸. Моральная деградация сама превратилась в эпидемию, распространяясь по стране как чума: «Женщины стали общедоступными, мужчины преступают запретное, границы [морали] сметены, знатные заняты собою, мужская доблесть скована, каждый занят своими делами, и люди гибнут неизбежно»⁹, – так начинается в хронике описание 1164 г. хиджры (1750–1751).

Вскоре сирийцам довелось столкнуться с событиями столь ужасными, что они затмили прежние людские грехи и пороки. В результате климатических изменений Малого ледникового периода на рубеже XVII–XVIII вв. в Аравии стали реже идти дожди. Засуха заставила покинуть традиционные места кочевания могущественный бедуинский союз аназа. Миграция продолжалась всю первую половину XVIII в. и резко ускорилась после неимоверной засухи 1750 г. В ходе нескольких битв аназа разгромили кочевавший в Южной Сирии и Заиорданье «Союз племен Севера» (араб. Ахль аш-шималь) и к 1757–1758 гг. достигли Хомса и Хамы¹⁰. Лишившись традиционных источников пропитания и добычи, утратив многочисленные стада, потеряв в сражениях, от голода и болезней тысячи единоплеменников, бедуины стали терроризировать торговцев и паломников. Наиболее трагична оказалась судьба каравана хаджа 1757 г. Бедуинов, атаковавших хаджи, аль-Будайри называл кафирами (араб. «неверными»), будучи не в силах представить, что такое могли совершить мусульмане. В поисках ценностей кочевники «раздевали мужчину и искали у него под мышками, между ягодицами, во рту и под ятрами. А если находили мужчину с большим животом или с карром, то есть водянкой мошонки, то они вспарывали его живот и вскрывали его карр… Они залезали руками в задний проход мужчинам и в гениталии к женщинам… Одним словом, – суммировал аль-Будайри, – бедуины натворили таких дел, о которых не слышали с давних времен». Полураздетые паломники, страдая от голода и жажды, четыре дня добирались до обитаемых мест. Тысячи хаджи не смогли этого сделать, хотя «некоторые из них пили мочу друг друга»¹¹. Многие из тех, кто достиг Дамаска, начали умирать уже в городе от истощения, обезвоживания и перенесенного шока¹².

Разгром каравана паломников лишь усилил разочарование сирийцев действиями властей. Пашу Хусайна аль-Макки дамаскинцы обвиняли в неспособности защитить хадж и даже в присвоении денег, предназначенных на обеспечение безопасности каравана. Отдельные стычки между различными военными корпусами вспыхивали и прежде, теперь же волнения приобрели неслыханный размах, погружая Дамаск в кровавый хаос. Усмирить мятежный город Порта поручила новому наместнику ‘Абдалла-паше аш-Шатиджи. В Дамаск он прибыл в январе 1758 г. во главе отрядов стамбульских солдат и незамедлительно обрушился на местных янычар. «Солдаты, – писал аль-Будайри, – не оставили ни дома, ни лавки, ни женщин, ни детей без того, чтобы не ограбить или взять в плен, и среди добычи обесчестить красивых женщин или непорочных девушек или совершить что-либо еще, от чего меркнет взор. [Люди] предпочли бы смерть кружащую, чем видеть столь ужасающие и огромные зверства… Когда произвели подсчет домов, которые были ограблены, – ужасался летописец, – то получилось около 24 тысяч домов, а лавок еще больше»¹³.

1740–1750-е годы, особенно 1757–1759 гг., можно назвать одним из самых тяжелых периодов в многотысячелетней истории Дамаска. Происходившие в это время страшные события, как рукотворные, так и вызванные силами, неподвластными человеку, заставляли сирийцев думать, что чаша терпения Господня исчерпана. Ожидание конца света, Апокалипсиса, Судного дня было характерно для ряда периодов Средневековья и Нового времени, в том числе и на Ближнем Востоке. Это отмечалось и И.М. Смилянской, которая так писала о предчувствии, пронизывающем хронику аль-Халляка: «Частые упоминания о Конце света при всех природных катаклизмах свидетельствовали о реальных ожиданиях кончины мира, хотя современный читатель может принять эти упоминания за словесные клише»¹⁴.

Еще в начале 1740-х годов аль-Халляк надсмехался над ходившими среди земляков суевериями: «Среди простонародья поползли слухи, – иронизировал он, – что в Дамаске произойдут великие землетрясения, из-за которых случатся многочисленные разрушения, что мужчины превратятся в женщин, что реки аш-Шама (Сирии. – Т.К.) потекут едой»¹⁵. В распространении этих измышлений хронист обвинял шиитов, которых презрительно называл рафидитами (араб. «отвергающими»):

«Рафидиты столько врали, что мы поседели.

Они не ведают, что ложь позорна,

Смущали слухами о землетрясении…

Проклятые! – они, видите ли, знают сокрытое»¹⁶.

Однако полтора десятилетия спустя хронисту стало уже не до сарказма. После истребления каравана хаджа в 1757 г., разрушения города правительственными войсками в 1758 г. и землетрясением в 1759 г. Ахмада аль-Будайри оставили энергия и желание писать: страницы его хроники становятся сухими и краткими. Исследователи считают, что события конца 1750-х годов разрушили уверенность аль-Будайри в существовании «справедливого равновесия между нарушением божественных законов и возмездием»¹⁷.

И в это же время другой дамасский летописец зафиксировал в своих анналах грозное пророчество, в точных датах предсказывавшее хронологию грядущего конца света. Это предсказание было непосредственно связано с Россией, а записал его православный христианин Михаил Брайк¹⁸.

Основные сведения о Михаиле Брайке содержатся в его хронике. 8 сентября 1748 г. он получил пост дьякона при дамасском кафедральном соборе аль-Марьямиййя (Успения Богородицы) православного Антиохийского патриархата, а 10 дней спустя был рукоположен в священники. В 1750 г. отец Михаил был возведен в более высокий пресвитерский сан хури и протопопа. Как минимум дважды, в 1750 и 1767 гг., он выполнял обязанности патриаршего наместника (вакиля) в Дамаске. В 1768 г., а также, возможно, в начале 1770-х годов отец Михаил служил экономом-настоятелем Сайднайского монастыря, хотя, как он сам отмечал в летописи, эта должность не привлекала его¹⁹. Страстью Михаила Брайка были исторические исследования²⁰. До нашего времени дошли несколько составленных им сочинений, включая анналы «История Дамаска», содержащие вставную новеллу о пророчестве.

Хроника фокусируется на жизни местной православной общины, однако в поле зрения автора неизбежно попадают и основные городские происшествия, а также некоторые события региональной и даже мировой истории. Дана Саджди, известная исследовательница сирийской историографии XVIII в., заключала, что из всех современных ему летописцев «Бурайк обладает самым замечательным историческим видением»²¹. При всем новаторстве «История Дамаска» одновременно является и типичной арабо-христианской летописью, лейтмотивом которой выступает плач о страданиях и лишениях, которые претерпевают истинно верующие под властью мусульман.

Михаил Брайк был чрезвычайно обеспокоен воцарившейся среди его единоверцев распущенностью, падением нравов и утратой моральных ориентиров. Особое негодование вызывали у священника те христианки, что позволяли себе по субботам ярко наряжаться и выезжать на загородные пикники, где они, не скрываясь, курили и распивали кофе и спиртное. «Кислый виноград ели они, а оскоминой в результате сводило зубы их мужей. Воистину, говорим мы, – резюмировал священник, – что нет такого вреда или зла, причиной которых не были бы женщины»²².

Помимо распущенности слабого пола, Михаила Брайка явно тревожило падение нравов в среде православного духовенства. Он сетовал, что антиохийский патриарх Даниил (1767–1791) активно ссужал деньги под проценты, превратившись в ростовщика, что церковные иерархи публично ели мясо на праздновании Рождества, что они злоупотребляли сотрудничеством с мусульманскими властями²³. «Знайте, вы, кто сейчас читает эту мою историю, – обращался отец Михаил к будущим поколениям, – если в ваше время вы видите отсутствие согласия или недостаток любви меж епископов, а также меж священников, монахов и христиан в целом, знайте, что так было и в прежние времена, но еще более усилилось в наше время»²⁴.

Моральное разложение клира Брайк считал одной из причин того, что многие его единоверцы отвратились от православия, перейдя во «франкскую ересь» – унию с Римом. Свою уменьшавшуюся в размерах общину хронист сравнивал с «новым народом Израилевым»²⁵, богоизбранной группой, правоверие которой будет обязательно вознаграждено, не на этом свете, так на том.

Таким образом, грозные природные катаклизмы, падение общественной морали, кризис законности и порядка, ожесточение и разврат – все в конце 50-х годов XVIII в. указывало жителям Дамаска на то, что приходят последние времена перед концом света. И тут христианам Сирии были явлены не просто божественные знаки, но прямое и недвусмысленное пророчество, записанное Михаилом Брайком. Историки еще не подвергали разбору этот достаточно объемный документ, воспринимавшийся лишь как одно из эсхатологических предсказаний. Текст помещен в анналы Брайка в конец 1759 г., хотя в преамбуле летописец отмечал, что «послание» прибыло в Иерусалим в феврале 1758 г.²⁶ Нам неизвестны в точности причины расхождения указанных дат. Можно предположить, что зафиксировать апокалиптическое пророчество Михаила Брайка заставило катастрофическое землетрясение ноября 1759 г. Отдельного заглавия этот текст не имеет, поэтому нами он условно назван «Легенда об астраханских старцах».

Структура записанного Михаилом Брайком пророчества строится по формуле: «надежный передатчик» + «авторитетный рассказчик» + «сверхъестественная фигура предсказателя» + «христианская природа пророчества»-«достоверное предсказание».

Цепочка передатчиков, приведенная в преамбуле повествования, напоминает классический мусульманский иснад[27], призванный через опору на авторитетность источников подтвердить достоверность самого текста. Вот как эта цепочка описана в летописи: «Это текст послания, которое отправил правитель Астрахани царице Елизавете²⁸, а от царицы – к приближенному к ней послу в Константинополе, а из Константинополя его отправили патриарху Кириллосу, сосланному в то время на Кипр. Упомянутый же патриарх отправил этот текст даскалосу²⁹ отцу Йа‘кубу, в Благородный Иерусалим, а из Благородного Иерусалима это послание забрал отец Сильвестр и отправил его своему дяде антиохийскому патриарху Сильвестру»³⁰.

Список передатчиков пророчества позволяет предположить, кто являлся его составителем. Автора следует искать в кругу упомянутых церковных иерархов: константинопольского патриарха Кирилла V Каракалла; просветителя и педагога Иакова (араб. Йа‘куба) Патмосского; антиохийского патриарха Сильвестра Кипрского и его племянника Сильвестра, митрополита Латакии. Эти высокопоставленные православные клирики были весьма близки между собой, солидаризировались по важнейшим церковным вопросам и вели совместную борьбу против католического прозелитизма.

Из упомянутого списка, вероятно, следует исключить обоих антиохийских иерархов, дядю и племянника. Аргументов, как представляется, три. Во-первых, сложно предположить, чтобы в тесно связанной друг с другом среде высшего православного клира автором «пророчества» было, если так можно выразиться, последнее звено в цепи его передатчиков. Обман вскрылся бы быстро. Вторым аргументом является то, что зафиксированный Михаилом Брайком текст, несомненно, являлся переводом с греческого, на что указывал его первый издатель Кустантын аль-Баша аль-Мухаллыси³¹. Ряд топонимов и имен собственных переданы в эллинизированной версии; звучание других настолько исказилось при арабской транскрипции, что определить их невозможно. Это исключает авторство арабоязычного сочинителя. В то же время мы знаем, что и сам патриарх Сильвестр, и его племянник свободно владели как арабским, так и греческим: оба языка были для них родными³². Двуязычие Сильвестра не позволило бы появиться путанице в переводе топонимов. Третьей же, хотя и косвенной причиной может стать довольно скромное образование, полученное патриархом. Как отмечал отечественный исследователь К.А. Панченко, «Сильвестр не оставил литературного наследия, за исключением переводов, посланий и административных документов»³³. Словом, для автора столь замысловатого текста патриарх обладал слишком бедной писательской фантазией.

В этой связи следует более пристально присмотреться к двум другим иерархам, упомянутым в цепочке передатчиков. К 1758 г. Кирилл V Каракалла уже пережил низложение в мае – июне 1751 г., недолгое изгнание, восстановление на патриаршем престоле в сентябре 1752 г., повторную отставку в январе 1757 г. и ссылку на Кипр. Реформаторская деятельность Кирилла V заключалась в его решительной борьбе с леностью и сибаритством архиереев, желавших жить в столице, а не в своих епархиях, а также в восстановлении пошатнувшегося финансового положения патриархата и развитии внутрицерковной системы здравоохранения и образования. В частности, в 1749–1750 гг. он основал Афонскую академию (Афониаду) в Ватопедском монастыре на горе Афон.

Другим центром православного просвещения в Восточном Средиземноморье середины XVIII в. являлась школа Иакова Патмосского. В августе 1726 г. преподаватель Патмиады (Патмосской академии) иеромонах Иаков по приглашению Антиохийского патриарха Сильвестра открыл училище в Халебе (Алеппо), в 1728 г. оно было перенесено в сирийский Триполи, а в 1733 г. – в Дамаск. Школа Иакова Патмосского приобрела широкую известность среди православных Ближнего Востока, в ней одновременно занимались более 100 учеников. В силу финансовых трудностей, противодействия католиков и разразившейся в Сирии эпидемии училище пришло в упадок, и в 1736–1737 гг. дидаскал восстановил преподавание в Иерусалиме. К 1758 г. схоларх Иаков являлся уважаемым педагогом-просветителем и одним из самых авторитетных православных проповедников и богословов, приближенным иерусалимского патриарха Парфения Гераниса.

В числе важнейших внутрицерковных проблем, волновавших в то время православный клир Османской империи, был спор о повторном крещении католиков. В этом вопросе Кирилл V, Иаков Патмосский и покровитель последнего Парфений Геранис заняли единую непримиримую позицию: иноверным христианам, желавшим перейти в православие, необходимо пройти повторный обряд полного крещения. В июле 1755 г. Кирилл Каракалла издал орос[34], в котором ультимативно заявлялось о необходимости перекрещивания. Помимо патриархов Кирилла Константинопольского и Парфения Иерусалимского, орос подписал Александрийский патриарх Матфей Псалт. Антиохийский патриарх Сильвестр после некоторых колебаний от подписания уклонился, как полагает К.А. Панченко, «возможно, надеясь на возвращение в Православие многих недавно принявших унию, он не хотел создавать для этого канонические препятствия»³⁵.

«Орос о латинском крещении собора Восточных патриархов 1755 года» отменить было нельзя, но оппоненты Кирилла V не смирились с поражением. Против Константинопольского патриарха была развязана широкая кампания по дискредитации. Она включала несколько полемических произведений, наиболее значительным из которых являлся стихотворный памфлет «Разрушитель заблуждений, или обличение Авксентия и Кирилла»³⁶. Архиереи, выступившие в 1755 г. против повторного крещения католиков, были высланы Кириллом из столицы, но его главный противник, митрополит проилавский Каллиник, нашел убежище во французском посольстве. Французские дипломаты использовали давление и подкуп, чтобы убедить султанский двор и Высокую Порту сместить патриарха. В январе 1757 г. Константинопольский синод избрал на престол Каллиника, собственноручно подписавшего акт о низвержении своего предшественника. Интронизация нового патриарха проходила под усиленной охраной янычар, сдерживавших толпу православных от расправы над владыкой. Предстоятельство Каллиника IV продолжалось лишь полгода. Однако после его отставки в июле 1757 г. Кириллу Каракалла не разрешили вернуться из ссылки, а на патриарший трон был избран митрополит филиппопольский Серафим.

Итак, Кирилл Каракалла и дидаскал Иаков Патмосский (а также его покровитель Парфений Геранис) были единомышленниками. Этнические греки, высокообразованные, явно недовольные мягкотелостью и конформизмом значительной части клира, с тоской глядевшие в сторону единоверной России. Парфений Геранис как минимум с начала 1740-х годов поставлял секретную информацию российскому резиденту в Стамбуле в 1734–1736 и 1739–1745 гг. А.А. Вешнякову³⁷. Восточные православные иерархи регулярно отправляли в Санкт-Петербург и Москву посланников с просьбами о «милостыни», которые удовлетворялись царским правительством более или менее щедро.

Наиболее вероятным автором «пророчества» является Кирилл Каракалла. Причина не только в том, что он назван первым в цепочке передатчиков. В «Легенде» говорится, что именно священнослужители более, чем миряне, стали источником «неисправимой ненасытной алчности и сребролюбия, барышничества и зависти, распутства и воровства, богохульства и злодеяний»³⁸. Подобный антиклерикальный выпад более естественен для с позором низложенного и изгнанного в ссылку патриарха, нежели для благоденствующего схоларха Иерусалимской академии. О возможных мотивах, которыми руководствовался Кирилл Каракалла при составлении «пророчества», мы поговорим после анализа текста, а пока обратимся к фигуре литературного героя-рассказчика.

В качестве такового выступает некий «правитель Астрахани Курлос»³⁹, фигура явно вымышленная. Губернатором Астрахани с декабря 1753 по 1760 г. являлся генерал-майор А.С. Жилин, сменивший на этом посту камергера И.О. Брылкина. Курлос назван «московским солдатом (офицером)» и грузином по национальности⁴⁰. Вероятно, автору легенды было известно, что в Астрахани, действительно, существовала значительная грузинская община. С 1724 по 1737 г. в городе со своей свитой поселился царь Картли Вахтанг VI, там он умер и был похоронен в Успенском соборе Астраханского кремля. После смерти царя его наследники остались жить в городе⁴¹.

Автору «Легенды» нужно было убедить читателя в том, что Курлос – надежный рассказчик. Для этого он использовал несколько литературных приемов. Во-первых, текст представлен в виде письма, который астраханский наместник отправил своему коллеге «уважаемому правителю Дургура»⁴², неопределимого города, название которого, возможно, вымышлено изначально, возможно, исказилось при переводе с греческого⁴³. При этом послание является лишь частью переписки между двумя чиновниками: Курлос ссылается на предыдущее письмо, якобы отправленное в 1754 г., в нем повествуется о явлении старцев в Париже.

Уверению читателя в надежности рассказчика, помимо эпистолярного жанра, служит и техника подачи информации. Курлос выступает в качестве одного из главных персонажей происшедших событий, при этом автор не стремится ни приукрасить себя лично, ни скрыть свои просчеты и явные ошибки. Астраханский губернатор предстает честным, но не слишком прозорливым служакой, более всего опасавшимся общественных беспорядков и гнева начальства. Испугавшись «смуты и волнений в народе», правитель приказал заключить старцев в тюрьму, а сам направил донесение в Петрополь⁴⁴ и стал ждать высочайших инструкций. Действуя разумно, согласно чиновной логике, Курлос признавался и в служебном просчете: он не приказал обыскать старцев «с должным тщанием», в чем раскаивался⁴⁵.

Следующая задача, которую преследовал автор «Легенды», – убедить читателя в сверхъестественности фигур самих предсказателей. Святость старцев он доказывал как через их праведность и аскетизм, так и демонстрацию ими дара чудотворения. Внешность предсказателей вызывала в памяти фигуры ветхозаветных пророков: «Вид седин их внушал благоговение, – говорилось в «Легенде», – а их собственный облик вселял трепет. Питались они одним лишь хлебом и водой… Эти старцы ходили по улицам города одетыми в столь странную одежду, что все, кто у нас был из разных народов, не могли знать, что за нация так одевается. Ходили они босыми, с непокрытыми головами, возопя и глаголя, что небеса сильно разгневаны по причине многих грехов и великого зла, творящегося среди христиан». На просьбы представиться старцы отвечали так: «Имена наши: Призывающие к покаянию и Предтечи Второго пришествия Христа»⁴⁶.

Чудотворство, выступающее в христианстве непосредственной производной святости, старцы демонстрировали не скупясь. Более того, явленные ими чудеса имели под собой очевидную евангельскую основу. Целительство человека, у которого были парализованы (иссохли) обе руки, и возвращение зрения слепому – не что иное как аллюзия к известным чудесам Христа⁴⁷, причем в первом случае – либо к «исцелению расслабленного»⁴⁸, либо к «исцелению сухорукого»⁴⁹. Другие необыкновенные события – глоссолалия и избавление из темницы – к чудесным явлениям, описанным в «Деяниях апостолов»⁵⁰. Особое внимание автор «Легенды» уделял их способности говорить на разных языках (глоссолалии): дару, аналогичному тому, что был обретен апостолами вследствие сошествия на них Святого Духа в Пятидесятницу. Курлос сообщал: «Упомянутые старцы … отвечали нам на нашем тронном (айрикийя) языке и на русском, а пречистому первосвященнику – на греческом, иезуитам же – на латыни и французском, остальным же – на турецком и персидском, говоря [на этих языках] бегло и прекрасно ими владея»⁵¹.

Сюжетная линия «Легенды» довольно замысловата. Начало ее относится к 1754 г., когда старцев-монахов якобы видели в Париже. Позднее они были замечены в Индостане, во владениях Великого могола, и, наконец, в марте 1756 г. появились в Астрахани. «Никто не заметил и не знал, как они попали в город, – говорилось в «Легенде», – поскольку городские ворота у нас постоянно заперты как по обычаю, так и по закону, как и должно быть в каждой крепости, особенно же в нашей, ибо персы стоят у границ»⁵². Проповеди старцев и их публичные призывы к покаянию привлекли общественное внимание, за монахами по улицам следовала «неисчислимая толпа». Власти были вынуждены отреагировать. Желая выяснить, не являются ли старцы «чародеями-звездочетами», Курлос подвергнул их допросу, в котором приняли участие «архиепископ мудрый Бар⁵³ Дискулабу Савфанус, настоятели всех монастырей, учителя и два латинских иезуита, намеревавшиеся следовать далее в Иерусалим»⁵⁴. После того как старцы достойно выдержали испытание, Курлос из предосторожности поместил их под стражу, а сам тем временем запросил инструкции из столицы. Однако наутро к наместнику явился офицер-сотник с сообщением, что и двери темницы, и городские ворота оказались открыты, а старцы сбежали. За монахами была незамедлительно выслана погоня, по реке отправлены суда, чтобы помешать беглецам «попасть в Каспийское море в турецкую страну»⁵⁵. «Однако мы лишь напрасно утомились», – констатировал наместник. Единственное, что обнаружили власти в темнице, – это написанный на древнееврейском языке текст пророчества, аналогичный тому, что был обнаружен в 1754 г. после посещения старцами французского Сен-Дени.

В «Легенде» приводится несколько имен собственных. Кроме губернатора Курлоса и архиепископа Бар Дискулабу Савфануса – лиц явно вымышленных, упоминаются исцеленный старцами «известный всему городу слепой по имени Бутрус Ибируйский»⁵⁶ и легендарный автор схожего пророчества, ученик апостола Павла Дионисий Ареопагит. Имя Бутрус Ибируйский появилось в тексте не случайно: это была, несомненно, отсылка к грузинскому царевичу Петру Иберийскому (Петру Иверу, 411–491 гг.), христианскому мыслителю и основателю первого грузинского монастыря в Палестине. Интересно, что именно Петра Ивера ряд исследователей считает автором «Ареопагитик» – приписываемого Дионисию корпуса богословских текстов, оказавших огромное влияние на всю дальнейшую христианскую философию⁵⁷. Возможно, высокообразованный автор «Легенды» чувствовал и пытался подчеркнуть связь трудов этих отцов Церкви.

Текст самого пророчества также демонстрирует хорошее знание автором Книг Библии. Предсказание делится на две части: первая, охватывающая период с 1757 по 1762 г., – «историческая», вторая, с 1765 по 1773 г., – «апокалиптическая». «Апокалиптическая» часть описывает многочисленные знамения и чудеса, включая восстание людей из могил (1765), землетрясения и выход моря из берегов (1766), войну всех против всех, когда «человек будет бояться человека, а зверь – зверя» (1767), кровавые дожди (1768), помрачение солнца и луны (1769), гибель тварей земных и появление «странных людей» (1770) и, наконец, второе пришествие Христа и конец света (1773)⁵⁸. Использованные автором «Легенды» образы содержат явные аллюзии к ветхозаветным пророчествам Исайи, Иоиля, Иезекииля, Захарии, Аггея, Аввакума, Иеремии, а также Третьей книги Ездры и Откровению Иоанна Богослова.

Нас более интересует первая, «историческая» часть пророчества. Она начинается с 1757 г., который пришелся на промежуток между временем повествования и реальным временем. События этого и следующего года определялись старцами многозначной парой терминов каун и фана’, столь любимой арабоязычными мистиками, включая суфиев. Эти понятия условно можно перевести как «бытие» и «небытие», однако в «Легенде» поясняется только первое как «война между государствами Афрубий (Европы. – Т.К.)», т. е. начавшаяся Семилетняя война. На 1759 г. предсказывался тибад (араб. «исчезновение», «погибель») африканских стран, а на 1760 г. – возвращение Артукидов⁵⁹ и «раскаявшихся»⁶⁰. На фоне этих туманных пророчеств более конкретно звучит откровение, относящееся к 1762 г., когда должно было произойти «взятие города Константинополя и правителя османов»⁶¹.

Предания о падении Османской династии и грядущем освобождении Константинополя от власти турок были распространены среди христианских подданных султана. Еще в 1559 г. Александрийский патриарх Иоаким I Пани рассказывал смоленскому купцу Василию Позднякову, участнику посольства, отправленного на Ближний Восток Иваном IV: «В наших, де, греческих книгах написано, что поднимется царь из восточной страны православной и подчинит ему Бог многие царства. И будет имя его славно от востока и до запада, как и древнего царя Александра Македонского. И сядет он на престоле града царствующего, а мы избавлены будем с его помощью от безбожных турок»⁶². Сходные легенды бытовали и в арабо-христианской среде. В середине XVII в. Павел Алеппский со ссылкой на касыду митрополита Хамы ‘Исы упоминал предсказание о грядущей гибели крымских татар⁶³.

По мере нарастания военной мощи России в XVIII столетии ожидание скорого захвата Константинополя стало более реальным и будоражило умы христиан даже в дальних уголках Османской империи. Посетивший в начале 1750-х годов Мосул итальянский миссионер Доменико Ланца писал, что местные христиане верили, будто конец Османской империи принесут московиты после смерти султана Махмуда I⁶⁴. Яковитские монахи отвели отца Доменика в заброшенные монастыри. Там в тайниках хранились старинные карты, указывавшие пути вторжения армий московитов⁶⁵. Если такие настроения бытовали в иракской глубинке, то что говорить о греко-православном населении империи, которое с нетерпением ждало прихода единоверцев?! В поисках провидцев прошлого греки даже обращались к авторитету византийских императоров, в частности Льва VI Мудрого, который якобы предвидел взятие Константинополя турками, их изгнание оттуда через 320 лет (т. е. в 1773 г.) и последующий конец света⁶⁶.

Поэтому «Легенду» следует воспринимать как один из эсхатологических мифов эпохи. Составлен он был, наиболее вероятно, на греческом языке на Кипре Кириллом V Каракалла или лицами из его окружения, а на арабский переведен либо в Иерусалиме, в академии Иакова Патмосского, либо в Дамаске. В Сирии, где вследствие природных и рукотворных катаклизмов были сильны ожидания скорого конца света, к пророчеству отнеслись весьма серьезно, о чем свидетельствует то место, которое ему уделил в своей хронике Михаил Брайк.

Автор «Легенды» преследовал несколько целей:

• продемонстрировать близость Кирилла Каракалла российскому посланнику в Стамбуле,
• напугать единоверцев приближением «конца времен» и указать на ответственность клира за грядущий «день гнева Господня»,
• попытаться на волне апокалиптических ожиданий вернуть Кириллу Каракалла патриарший трон.

Реваншистские устремления владыки Кирилла завершились в 1763 г., когда он попытался восстановиться на престоле после непродолжительного предстоятельства Иоанникия III. Однако константинопольский православный клир его не принял, новый патриарх Самуил подтвердил документ 1757 г. о низложении, и Кирилл Каракалла был насильно увезен в скит Святой Анны на горе Афон, где и скончался в 1775 г.⁶⁷

Эсхатологическая провокация бывшего Константинопольского патриарха не удалась, однако, возможно, что посеянные им семена взошли в арабском мире, и случилось это еще при его жизни.

Осенью 1768 г., спустя 10 лет после того, как прозвучало «Пророчество астраханских старцев», Османская империя, прервав почти 30-летний мирный период, объявила войну России. Причиной войны стали политический кризис в Речи Посполитой и желание обеих держав подчинить Польшу своему влиянию. Христиане Ближнего Востока имели другие взгляды на истоки конфликта. Греко-католический священник Руфа‘ил Карама (1730–1800)⁶⁸ полагал, что «причиной этой войны стали унижения людей из русских христиан, которые пожаловались московскому императору, что султан захватил их детей в счет мири и джизьи (поземельного и подушного налогов. – Т.К.)»⁶⁹. Осторожный Михаил Брайк писал просто о начавшейся «великой войне московитов против ляхов и татар, в которой, как слышали мы, сопутствовали московитам победы и великая слава»⁷⁰.

Ожидания восточных христиан усилились, когда в начале 1770 г. в Средиземноморье появились пришедшие из Балтики российские военные корабли. 5–7 июля 1770 г. основные силы османского флота были уничтожены в Хиосско-Чесменском сражении. Российские суда блокировали Дарданеллы. Подданство России приняли 27 островов Эгейского архипелага. Казалось, начали сбываться предсказания о крахе турецкого владычества. Все эти события порождали у сирийских христиан вполне определенные надежды. «Не закончатся ли сии благие вести?» – спрашивали друг друга Михаил Брайк и его дамасские единоверцы, обсуждая победы «московитов» на море и на суше, «стоившие жизни многим мусульманским воинам»⁷¹. И весьма вероятно, что при этом на ум им приходили строки грозного откровения, за 12 лет до того предрекавшего падение Константинополя.

Мы можем лишь предполагать, что подобные мысли были у копта Аталлы Ризка и греко-католика Ибрахима ас-Саббага, христианских приближенных правителя Египта ‘Али-бея аль-Кабира и властителя большей части Палестины шейха Дахира аль-‘Умара аз-Зайдани. Осенью 1771 г. Аталла Ризк по поручению своего патрона прибыл в Акку, где провел переговоры с шейхом Дахиром и Ибрахимом ас-Саббагом. А после его возвращения, 22 ноября 1771 г. ‘Али-бей впервые направил послание командовавшему российским флотом на Средиземном море графу А.Г. Орлову. Приложением стало развернутое эмоциональное письмо Аталлы Ризка. Копт делился охватившими его чувствами: «За все от Бога посланные победы я принес благодарение Иисусу Христу», и признавался, что успехи российского оружия над османами «утвердили [его] … в преимуществе христианского закона»⁷². Аталла Ризк так описывал графу Орлову перспективы российско-египетского военного союза: «Безпрекословно сим образом истреблена будет Порта оттоманская, мой государь завладеет всем Египтом до Персидския границы, а вы возмете Константинополь. Таким образом падут оттоманы. Между нами не будет разделу; земли наши будут ваши, а ваши наши»⁷³.

Дальнейшие события первого военного альянса России и ближневосточных правителей достаточно подробно описаны в отечественной историографии⁷⁴. К этому союзу, помимо ‘Али-бея и шейха Дахира аль-‘Умара, в 1773 г. присоединился эмир Горного Ливана Йусуф Шихаб. Несмотря на ряд локальных успехов (в частности, совместную с российским флотом и десантными войсками осаду и взятие Бейрута в июле – сентябре 1773 г.), «антиосманская» ближневосточная коалиция не добилась своих целей к вящей досаде сирийских христиан.

Находившиеся в это время в Леванте россияне отмечали, как восторженно встречали их в городах, где была высокая доля христианских жителей. Капитан-лейтенант Михаил Кожухов, командовавший эскадрой, захватившей Бейрут в 1773 г., писал о хорошем отношении городских «обывателей»⁷⁵, значительную часть которых составляли православные. В Акке, превратившейся в 50–60-е годы XVIII в. в крупнейший региональный порт с преобладавшим христианским населением, лейтенант флота Сергей Плещеев вспоминал, как толпа встречала российских офицеров криками, воспроизведенными им как: «Иш-Алла! Иш-Алла! Сабал Хаер Москов Лар! То есть: Бог помочь! Бог помочь! господа россияне! будьте здоровы». Похоже, что сходные чувства испытывали и многие сирийские христиане: священники и миряне. Православный «поп»-араб, 10 октября 1772 г. принимавший и «весьма угощавший» Сергея Плещеева в Назарете, «усердно благодарил Бога, что дожил до того, чтобы увидеть у себя российскаго военачальника»⁷⁶. В Дамаске Михаил Брайк приветствовал появление у берегов Бейрута кораблей под Андреевским флагом⁷⁷. И нескрываемое разочарование звучит в строках, в которых православный летописец в 1774 г. прощался с покидавшим Средиземноморье российским флотом: «Все, о чем мы говорили, – вздыхал Брайк, – и на что надеялись, оказалось напрасным»⁷⁸.

Насколько апокалиптические пророчества, в частности «Легенда», повлияли на настроения христиан, ставших свидетелями поражений османов в войне 1768–1774 гг.? Доподлинно нам это никогда не станет известно. Вздохи дамасского священника Михаила Брайка, восторженные крики жителей Акки, молитвы православного «попа» из Назарета, шепот монахов-яковитов из Мосула, мечты и планы копта Аталлы Ризка – вот то немногое, из чего мы можем судить о чаяниях христиан арабского мира в годы войны с Россией. Косвенным свидетельством являются и последовавшие доносы на бейрутских христиан, «провинившихся во время войны с русскими»⁷⁹, что стало поводом для жестоких репрессий против реальных и мнимых коллаборантов.

Также мы можем лишь предполагать, какую роль в сближении с Россией лично сыграли Аталла Ризк, Ибрахим ас-Саббаг и управлявший делами ливанского эмира маронит Са‘ад аль-Хури. Был ли это настоящий «заговор христиан»?⁸⁰ Двигали ими только политические мотивы, либо на их умонастроения повлияли и пророчества о скором падении Стамбула и близящемся конце света. Если перефразировать известное выражение фон Клаузевица, то «туман истории» не развеется перед нами полностью. Многое о закулисных событиях этого мятежа никогда не станет известно. Однако и в строках письма Аталлы Ризка, и в реакции христиан Сирии и Ливана 1772–1773 гг. мы можем увидеть ожидания предстоящего падения «дома Османа»: правившей в Стамбуле турецкой династии, что предсказывалось и в «Легенде об астраханских старцах», и в других откровениях того времени. Возможно, сработал механизм так называемого самосбывающегося пророчества, когда люди меняют свое поведение под воздействием сочиненных в их же среде прогнозов. Убежденные в справедливости предсказаний, некоторые влиятельные христиане не просто пассивно ждали их осуществления, а попытались воспользоваться знанием будущего. И в том, что эти предсказания не реализовались, их вины не было.

¹ Высокая Порта – наименование центрального аппарата власти Османской империи.

² Подробнее см.: Мейер М.С. Османская империя в XVIII веке: черты структурного кризиса. М., 1991.

³ Фейган Б. Малый ледниковый период. Как климат изменил историю, 1300–1850. М., 2022.

⁴ ал-Будайри Шихабаддин Ахмад. Ежедневные события Дамаска аш-Шам с 1154 по 1176 год (1741–1763). М., 2021. С. 202, 269.

⁵ Иогансон Л.И. О связи сейсмической активизации в приатлантической Европе и Америке с землетрясениями 1 ноября 1755 и 31 марта 1761 годов // Необычные и экстремальные явления XVIII века. Сборник научных трудов. Вып. 3 / сост. С.Ю. Нечаев. СПб., 2020. С. 111–129.

⁶ ал-Будайри. Указ. соч. С. 299.

⁷ Там же. С. 272. 303.

⁸ Смилянская И.М., Нофал Ф.О. Предисловие // ал-Будайри Шихабаддин Ахмад. Ежедневные события Дамаска аш-Шам… С. 28.

⁹ ал-Будайри. Указ. соч. С. 216.

¹⁰ Аганин А.Р. Племена Сирийской пустыни и долины Евфрата. М., 2018. С. 45, 58, 65–66.

¹¹ ал-Будайри. Указ. соч. С. 282.

¹² Там же. С. 285.

¹³ Там же. С. 289.

¹⁴ Смилянская И.М., Нофал Ф.О. Указ. соч. С. 27.

¹⁵ ал-Будайри. Указ. соч. С. 47.

¹⁶ Там же. С. 54.

¹⁷ Смилянская И.М., Нофал Ф.О. Указ. соч. С. 28–29.

¹⁸ Исследователи также транскрибируют его фамилию как Брейк, Барик или Бурайк.

¹⁹ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Ta’rīḫ aš-Šām, 1720–1782. Damascus, 1982. С. 92–93.

²⁰ Панченко К.А. Михаил Брейк // Православная энциклопедия. Т. 45. М., 2017. С. 703–704.

²¹ Sajdi D. The Barber of Damascus. Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Ottoman Levant. Stanford, 2013. P. 81.

²² Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 63–64.

²³ Ibid. P. 32, 94–95, 109.

²⁴ Ibid. P. 78–79.

²⁵ Ibid. P. 84.

²⁶ Ibid. P. 53.

²⁷ Иснад (араб. «подпирание») – совокупность ссылок на рассказчиков в сборниках хадисов Сунны.

²⁸ Российской императрице Елизавете Петровне.

²⁹ Даскалос – от дидаскал (греч. «учитель»).

³⁰ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 53.

³¹ Ibid. P. 54.

³² Панченко К.А. Сильвестр // Православная энциклопедия. Т. 63. М., 2021. С. 355.

³³ Там. же.

³⁴ Орос – от греч. «граница, рубеж, предел» – догматическое положение, сформулированное на Вселенском соборе.

³⁵ Панченко К.А. Сильвестр. С. 354.

³⁶ Луховицкий Л.В. Кирилл V // Православная энциклопедия. Т. 34. М., 2014. С. 561–562.

³⁷ Панченко К.А. Иерусалимский Патриарх Парфений (1737–1766 гг.) и Россия: непонятый союзник // Вестник церковной истории. 2010. № 3–4 (19–20). С. 271–285.

³⁸ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 55.

³⁹ Ibid. P. 58.

⁴⁰ Ibid. P. 54.

⁴¹ Кулаков В.О. Грузинский царь Вахтанг VI в Астрахани: страницы истории тайной дипломатии России (первая треть XVIII в.) // Новый исторический вестник. 2009. № 2 (20). С. 99–105.

⁴² Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 54.

⁴³ При определенной фантазии в звучании можно услышать как искаженные топонимы Тартар (Татария), так и Оренбург.

⁴⁴ Эллинизированная версия названия Петербурга.

⁴⁵ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 57.

⁴⁶ Ibid. P. 54–55, 57.

⁴⁷ В Евангелиях содержится описание нескольких чудесных исцелений слепцов Христом: это чудо «исцеления слепорожденного» (Ин. 9:1–38), «исцеление слепого в Вифсаиде» (Мк. 8:22–26), «исцеление иерихонского слепца» (Мф. 20:30–34; Мк. 10:46–52; Лк. 18:35–43), «исцелению двух слепых» (Мф. 9:27–31).

⁴⁸ В «Легенде» используется тот же термин ’а‘сам, что и в арабском переводе соответствующего раздела Нового Завета (Ин. 5:1–15).

⁴⁹ См.: «исцеление сухорукого» (Мф. 12:9–14; Мк. 3:1–6; Лк. 6:6–11).

⁵⁰ Деян. 2:1–4; 5:17–24; 12:3–11.

⁵¹ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 55–56.

⁵² Ibid. P. 54–55.

⁵³ «Бар» в сирийском языке означает «сын того-то» и «выходец из».

⁵⁴ Южные регионы России в конце XVII–XVIII в. были территорией, где царское правительство разрешало действовать католическим миссиям. Однако сведения автора «Легенды» устарели. После дела царевича Алексея в 1719 г. иезуитов изгнали из России, и его место заняли братства францисканцев и капуцинов.

⁵⁵ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 57.

⁵⁶ Ibid. P. 56.

⁵⁷ Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942. Honigmann E. Pierre l’Iberian et les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Bruxelles, 1952. Возражения против этой гипотезы см.: Esbroeck M. van. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s Thesis Revisited // Orientalia Christiana Periodica. 1993.Vol. 59. Р. 217–227.

⁵⁸ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 57–58.

⁵⁹ Тюркская династия, правившая в XII–XV вв. в Западной Армении, Северной Сирии и Северном Ираке.

⁶⁰ В арабском тексте «Легенды» использован коранический термин «раскаявшиеся» (يتوبون), который встречается в 74-м аяте 5-й суры «аль-Маида» («Трапеза») при обращении к христианам: «Неужели они не раскаются перед Аллахом и не попросят у Него прощения?»

⁶¹ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 58.

⁶² Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока. 1558–1561 гг. СПб., 1887. С. 6.

⁶³ Панченко К.А. Митрополит ‘Иса и первое арабское описание Московии (1586 г.) // Панченко К.А. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 289–290.

⁶⁴ Lanza D. Al-Mawsil fi al-qarn al-thamin ‘ashar hasab mudhakkirat duminiku Lanza [English cover-title: Mosul in the 18th Century According to the Memoir of Domenico Lanza]. Bidawid Raphael (translator). Mosul, 1951. P. 63–64. Цит. по: Kemp P. Mosul and Mosuli Historians of the Jalīlī era (1726–1834): Pembroke College Degree of D. Phil. Michaelmas, 1979. Р. 292.

⁶⁵ Ibidem.

⁶⁶ Çolak H. Amsterdam’s Greek merchants: protégés of the Dutch, beneficiaries of the Russians, subjects of the Ottomans and supporters of Greece // Byzantine and Modern Greek Studies. 2018. № 42 (1). P. 125.

⁶⁷ Луховицкий Л.В. Указ. соч. С. 561.

⁶⁸ О нем см.: Bualuan Hayat El Eid. Lebanese Historical Thought in the Eighteenth Century. New York; London, 2023. P. 5–10.

⁶⁹ Karāma Rūfā’īl al-Himṣī. Hawādith Lubnān wa Sūriyā min sanat 1745 ilā sanat 1800. Beirut, 1969. P. 36.

⁷⁰ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 93.

⁷¹ Ibid. P. 102.

⁷² Российский Государственный Архив Военно-морского Флота (далее – РГА ВМФ). Ф. 315. Оп. 1. Д. 597. Л. 3 об.

⁷³ Там же. Л. 4 об.

⁷⁴ Кобищанов Т.Ю. Крест над Бейрутом: российская экспедиция в Восточное Средиземноморье 1769–1774 гг. в восприятии сирийских современников // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2009. № 1. С. 3–22; № 2. С. 3–20; Смилянская Е.Б., Смилянская И.М., Велижев М.Б. Россия в Средиземноморье. Архипелагская экспедиция Екатерины Великой. М., 2011.

⁷⁵ РГА ВМФ. Ф. 8. Оп. 4. Д. 771. Л. 13 об.

⁷⁶ Плещеев С.И. Дневныя записки путешествия из архипелагского России принадлежащего острова Пароса в Сирию и к достапамятным местам, в пределах Иерусалима находящимся. СПб., 1773. С. 11, 60.

⁷⁷ Brayk Mikā’il ad-Dimašqī. Op. cit. P. 109.

⁷⁸ Ibid. P. 111.

⁷⁹ Trad ‘Abdallah ibn Mikā’īl. Muḫtaṣar ta’rīḫ al-athāqifa al-ladhīna rakkū martabat ri’āsat al-kāhnūt al-jalīla fī madīnat Bairūt. Beirut, 2002. P. 104.

⁸⁰ Кобищанов Т.Ю. Христиане Ближнего Востока и роль их «заговора» в Архипелагской экспедиции российского флота 1769–1774 гг. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия III. Филология. 2018. № 57. С. 47–57.

Sobre autores

Taras Kobishchanov

Autor responsável pela correspondência
Email: kobischanov@mail.ru
ORCID ID: 0000-0001-8165-0897
Scopus Author ID: 57220932499
Researcher ID: AAV-6437-2021

Institute of Asian and African Studies

Bibliografia

Arquivos suplementares