“Islam” and “Muslimisme” in the official discourse and categorical apparatus of the French authorities in the 1920s

Full Text

Символическая и политическая нагрузка понятий «ислам» и «мусульманство» (в позитивном или негативном смысле) вплоть до настоящего времени является предметом дискуссий в целом ряде европейских стран, в том числе во Франции. Как отмечает историк Е.А. Прусская, «Франция и ислам, мусульмане во Франции – многочисленные дискуссии по этим вопросам, начиная от темы интеграции мусульман во французское светское общество и до сюжета о формах, которые принимает религия в этой европейской стране, стали предметом не только обсуждений в профессиональных исследованиях историков, политологов, религиоведов и социологов, но и среди широкой публики»¹. Суть современных споров на данную тему сложно понять без обращения к историческому опыту колониальной политики Парижа.

Цель настоящей статьи – выявить особенности дискурсивной мобилизации и контекстуализации понятий «ислам» (франц. islam) и «мусульманство» («мусульманский», франц. musulman) в публичных и закрытых документах французской дипломатии и колониальной администрации в 1920-е годы. В задачи автора входит поиск ответов на следующие вопросы: в каком терминологическом и смысловом ряду употреблялись эти понятия в первое десятилетие после окончания Первой мировой войны; каковы были символические цели их использования; как официальный дискурс соотносился с действиями властей Третьей республики в ее владениях в Северной Африке и на Ближнем Востоке. В рамках данного исследования предпринимается попытка очертить «семантический ореол» «ислама» и «мусульманства» в практике французского колониального управления.

Историческая актуальность рассматриваемой темы обусловлена важностью изучения существовавшей в указанный период дихотомии между республиканским режимом в метрополии и колониальной (имперской) политикой Парижа на условной «периферии». Этот парадокс нашел свое отражение, в частности, в подзаголовке получившей известность монографии американской исследовательницы Э. Конклин «Республиканская идея империи»².

Выбранный исследовательский ракурс определяет новизну работы. В зарубежной историографии (главным образом франко- и англоязычной) тема «мусульманской политики» Третьей республики в 1920-е годы рассматривалась преимущественно в контексте общего анализа феномена французского колониализма в XX в³. и политики Парижа в Северной Африке и на Ближнем Востоке⁴. При работе над изучаемой проблемой использовались методология «истории понятий» и сравнительно-исторический анализ. Исследование нацелено на то, чтобы выявить взаимосвязи между применяемыми французскими властями способами дискурсивной мобилизации понятий «ислам» и «мусульманство» и практической политикой Парижа в колониях и рассмотреть особенности позиционирования истеблишментом Третьей республики Франции в качестве «великой исламской державы»⁵. Учитывая начальный уровень изучения указанной проблематики в отечественной историографии, автор стремится раскрыть базовые компоненты «мусульманского дискурса» во французской колониальной политике для его более детального изучения в дальнейшем⁶.

Источниковая база исследования включает опубликованные тома «Французских дипломатических документов»⁷, записки, отчеты, личные письма генерального резидента Франции в Марокко в 1912–1925 гг. маршала Юбера Лиоте, которые хранятся в личном фонде президента Александра Мильерана (1920–1924) в Национальном архиве Франции⁸. Повышенное внимание к материалам, связанным с деятельностью Ю. Лиоте, обусловлено двумя основными причинами. Во-первых, опыт управления Марокко рассматривался рядом деятелей Третьей республики (Александр Мильеран, Луи Барту, Андре Тардьё и др.) в качестве весьма успешного примера колониального администрирования. Во-вторых, этот опыт напрямую влиял на политику Парижа в Сирии и Ливане вследствие того, что многие чиновники из окружения Лиоте в 1920-е годы занимали важные должности в аппарате французского верховного комиссара в Бейруте⁹.

Важными источниками по теме исследования являются также материалы французской, алжирской и британской специализированной прессы, в которых освещались различные аспекты «мусульманской политики» Третьей республики (журнал Revue du monde musulman, газета Ikdam и др). Revue du monde musulman («Обзор мусульманского мира») был основан в 1906 г. так называемой Научной миссией в Марокко во главе с профессором Альфредом Ле Шателье, которая получала субсидии от различных государственных структур Франции¹⁰. Газета «Икдам» (араб. мужество, настойчивость), первый номер которой вышел в свет в 1919 г., представляла «Молодых алжирцев» – движение, ставившее своей целью защиту политических и экономических интересов мусульман Северной Африки¹¹.

К отдельной категории источников следует отнести французские публицистические произведения и экспертные работы по проблемам ислама¹².

В рамках настоящей статьи термин «колониальный» используется автором в расширительной трактовке. Он употребляется в качестве определения политики французских властей на подчиненных территориях Северной Африки и Ближнего Востока, которые в 1920-е годы имели различный административно-правовой статус. Речь идет о трех французских департаментах на севере Алжира и Южных территориях во главе с генерал-губернатором, назначавшимся правительством по представлению министра внутренних дел; протекторатах Тунис и Марокко, управлявшихся МИД, и о подмандатных территориях в Сирии и Ливане, власть в которых осуществлялась верховным комиссаром. Подобная административно-правовая дифференциация нередко приводила к бюрократическим коллизиям и затрудняла реализацию французской политики в этих регионах¹³. Следует отметить, что для подконтрольных Парижу территорий в Северной Африке и на Ближнем Востоке нередко были характерны общие проблемы. В связи с этим их совокупное рассмотрение в данном исследовании представляется уместным.

Хронологические рамки статьи включают период с 1919–1920 гг. (внутренняя трансформация и расширение Французской колониальной империи по итогам Первой мировой войны) до начала мирового экономического кризиса 1929–1933 гг. (оказавшего значительное влияние на политику официального Парижа на периферии). В рамках этого десятилетия уместно выделить три временных отрезка. Первый из них (1920–1922) был ознаменован наибольшими опасениями французских властей перед угрозами в Северной Африке и на Ближнем Востоке, связанными с распространением идеологии панисламизма, а также с вызовами со стороны большевизма и кемализма. Важной тенденцией становится обострение колониального соперничества между Францией и другими европейскими державами (прежде всего Великобританией и Италией).

На период с 1923 по 1925 г. пришлись основные сложности, связанные с сохранением французского контроля над протекторатом Марокко и установлением режима мандатного правления в Сирии и Ливане (согласно решению Лиги Наций от 29 сентября 1923 г.). Как подчеркивал британский историк Мартин Томас, к концу лета 1925 г. «Франция, если говорить о контроле над ее мусульманской империей, переживала самый тяжелый период на протяжении всего межвоенного времени. К продолжавшейся Рифской войне (конфликт Испании и Франции с берберским эмиратом Риф на территории Северного Марокко в 1921–1926 гг. – И.М.) добавилось восстание друзов в Сирии, грозившее дезинтеграцией левантийского мандата Франции»¹⁴.

Период с 1926 по 1929 г. был отмечен частичной стабилизацией французского колониального контроля. Масштабная выставка, прошедшая в 1931 г. в Венсене, на которой были представлены экономические и культурные достижения покоренных стран, нередко рассматривается в историографии в качестве своеобразного символа величия Французской колониальной империи, переживавшей пик своего могущества именно в эти годы¹⁵.

Очевидно, что «мусульманский дискурс» в Третьей республике в 1920-е годы формировался под определенным влиянием уже имевшегося к тому времени богатого опыта взаимодействия со странами Магриба (как известно, французское консульство на территории современного Алжира было открыто еще в XVI в., а договор 1536 г. между Францией и Османской империей «о мире, дружбе и торговле» нередко рассматривался противниками французского короля Франциска I как «предательство христианского мира»¹⁶). Этот опыт был связан, в частности, со сложившимися устойчивыми образами и стереотипами взаимного восприятия. Как отмечает Е.А. Прусская, «уже с начала XVIII в. европейцы проводили различия между мусульманами Магриба (арабского Запада) и Машрика (арабского Востока): первые воспринимались ими как народы, несомненно, более варварские. Египет и Сирия были более знакомы и понятны французам в силу давних торговых и политических связей с ними, а также наличия там значительной доли христианского населения»¹⁷.

Анализ официальных источников, характеризовавших «мусульманский дискурс» в 1920-е годы, позволяет выделить в нем три смысловых блока: «ислам» и «мусульманство» как компоненты общего ориенталистского контекста; «ислам» и «мусульманство» как факторы, усугублявшие угрозы интересам Третьей республики; «ислам» и «мусульманство» как «инструменты», используемые для достижения целей французской дипломатии и колониальной администрации. Остановимся подробнее на каждом из них.

В конце XIX – начале ХХ в. понятия «ислам» и «мусульманство» во Франции нередко были окружены ореолом экзотики, чего-то малоизвестного, ассоциирующегося с максимально широко и абстрактно понятым Востоком. В этом смысле они являлись частью ориенталистского дискурса. Историк и географ Анри Фруадево в 1922 г. полагал, что лишь выход в свет в 1896 г. монографии французского ориенталиста Леона Каюна «Введение в историю Азии» дал относительно широкому кругу читателей во Франции хотя бы базовое представление о роли ислама в человеческой истории. Данная мысль была высказана Фруадево в предисловии к работе «Ислам и расы» капитана Пьера Жана Андре, которая, по замыслу автора, должна была расширить знания французской публики о прошлом и настоящем самой молодой из мировых религий¹⁸.

Фруадево надеялся, что экзотический ореол ислама будет способствовать возрастанию к нему интереса. Однако во французском официальном дискурсе наблюдалась и другая тенденция, при которой подобная «экзотика» нередко ассоциировалась с чем-то опасным.

В рамках ориенталистского подхода к исламу также получила широкое распространение идея о том, что «мусульманские народы» склонны попадать под власть тех, кто лучше организован (как правило, имелись в виду европейские государства). В послании, отправленном в Париж 9 февраля 1920 г., верховный комиссар Франции в Константинополе Альбер-Жюль Дефранс выразил опасения, что новыми претендентами на то, чтобы «управлять другими мусульманскими народами и государствами», являются лидеры младотурок, отличающиеся «организацией и дисциплиной» и использующие «немецкие методы»¹⁹.

В размышлениях колониальных администраторов, дипломатов и военных Третьей республики нередко присутствовал тезис о необходимости деликатного решения ряда вопросов, актуальных для мусульманского населения французских владений. Возможные волнения в Северной Африке и на Ближнем Востоке на почве недовольства политикой Парижа вызывали у них серьезные опасения. В мае 1922 г., призывая французское правительство сократить масштаб призыва на военную службу в североафриканских владениях, Лиоте подчеркивал, что «в нынешней ситуации, когда затрагивать вопросы, связанные с исламом, крайне болезненно», имеются риски «скомпрометировать результаты, которые были достигнуты (французской администрацией в Марокко. – И.М.) ранее и оказаться перед лицом самых серьезных угроз»²⁰.

Подобный дискурс фигурировал не только в размышлениях об опасности чрезмерного давления колониальной администрации на мусульманское население, но и при оценке рисков, связанных с возможным обострением межрелигиозных и межнациональных отношений на Ближнем Востоке. Такие опасения нашли отражение, в частности, в документах, в которых рассматривались последствия еврейской иммиграции в Палестину²¹. При этом следует отметить, что основным «покровителем» сионистского движения представители Третьей республики были склонны рассматривать Великобританию. В июне 1923 г. Лиоте информировал Париж о том, что, с его точки зрения, со стороны французской администрации в Марокко было бы неразумно способствовать созданию сионистских организаций на территории этой страны, поскольку «султан, махзен (глава местного правительства. – И.М.) и весь образованный класс мусульманского населения, на лояльности которого держится вся наша политика, достаточно негативно относятся к действиям сионистов»²². Интересно, что в рассматриваемый период в документах французской дипломатии в смысловой паре «ислам – сионизм» более негативную коннотацию, как это ни странно, имели оценки, связанные со вторым понятием²³.

Однако в ряде источников понятия «ислам» и «мусульманство» в контексте ориенталистского дискурса также рассматриваются в негативном ключе. В основном данная тенденция проявляется в трех аспектах. Во-первых, речь идет о распространенном представлении об отсталости исламской цивилизации, противопоставленной динамизму Запада; во-вторых, во многих документах встречается тезис о несовместимости «магометанства» и европейской культуры; в-третьих, получает популярность идея о том, что влияние мусульманской религии на жизнь исповедующих ее народов, может принимать крайние формы радикализма и фанатизма.

В 1922 г. капитан Андре признавал наличие в Третьей республике мнения о том, что «современный исламизм ²⁴ является религией стагнации и смерти»²⁵. Данное мнение встречалось в рассматриваемый период не только во франкоязычной, но и в англоязычной литературе. Так, на страницах британского журнала «Ближний Восток» можно было увидеть следующее противопоставление: «Пока ислам погружался в стагнацию, в Европе бурно развивались торговля и промышленная революция. Благодаря своим способностям к организации, предприимчивости и алчности Запад сумел поставить Азию под свой контроль»²⁶. Капитан Андре оспаривал подобные суждения, считая, что «роль ислама в XX в. отнюдь не сыграна», а «мусульманский фактор» оказывал и будет продолжать оказывать серьезное влияние на страны и народы в различных частях света²⁷.

Такой дискурс весьма гармонично сочетался со стремлением сохранить привилегированное положение Франции в странах условного Востока и использовался как оправдание колониальной политики. 22 ноября 1922 г., инструктируя французскую делегацию на Лозаннской мирной конференции, председатель правительства и министр иностранных дел Раймон Пуанкаре подчеркивал необходимость добиться от Турции «специальных гарантий для иностранцев». Пуанкаре полагал, что «различия, существующие между европейской цивилизацией и мусульманской цивилизацией, являются достаточным основанием для таких требований»²⁸.

Радикальная интерпретация ориенталистских стереотипов нередко была характерна для представителей правого фланга политического спектра Третьей республики, в частности для деятелей религиозно-консервативного направления. Так, будущий епископ Дижона Морис Ландрьё на страницах своей работы «Ислам. Иллюзия ислама. Франция как мусульманская держава», опубликованной в 1913 г., пропагандировал образ «догматической и систематической нетерпимости религии Магомета». По его утверждению, «чем больше арабы будут мусульманами, тем более фанатичными будут их действия»²⁹. Выражая недовольство антиклерикализмом властей Третьей республики в метрополии и фиксируя контраст между подобным положением дел и поддержкой французской администрацией ислама в колониях, Ландрьё утверждал, что «вместо того, чтобы отстаивать идеи свободомыслия, Франция всего лишь сменила религию: поддержка, которую она когда-то оказывала католичеству, теперь оказывается исламу»³⁰. С точки зрения французского дипломата и публициста графа Шарля де Сент-Олера, принадлежавшего к консервативному лагерю, исламизм был «имманентен теократическим народам Северной Африки»³¹. Данный тезис, однако, сочетался в размышлениях Сент-Олера с мыслью о том, что «католицизм имманентен Испании». Это делало контраст между европейскими и «восточными» народами не столь разительным, как в произведении Ландрьё.

Во многих случаях ориенталистские трактовки понятия «ислам» являлись расплывчатыми и не всегда подразумевали негативный «семантический ореол». Все же в оценках ислама представителями официальных французских властей присутствовали и более очевидно выраженные опасения. В дискурсе «ислам как угроза французским интересам» можно выделить три ключевые смысловые пары: «ислам – панисламизм»; «ислам – пантуранизм (пантюркизм)»; «ислам – большевизм».

По мнению многих дипломатов и сотрудников разведывательных служб Франции (особенно в начале 1920-х годов), ислам являлся мощной объединяющей силой, способной консолидировать различные народы, в том числе в борьбе против западных колониальных держав. Официальные представители Третьей республики находили проявления «панисламизма» в различных уголках мира: в деятельности египетских националистов³²; в амбициях короля Хиджаза, подпитываемых, как считали в Париже, Великобританией и направленных на присвоение статуса халифа мусульман³³; но прежде всего – во внешнеполитической активности Турции. Так, глава правительства и министр иностранных дел Жорж Лейг, выражая обеспокоенность по поводу ситуации в Закавказье в ноябре 1920 г., полагал, что Азербайджан является страной, открытой для проникновения «турецкого панисламизма»³⁴.

Вместе с тем суждения французских дипломатов по вопросу о том, как соотносятся панисламизм и национальные устремления отдельных народов, оставались достаточно размытыми. Иногда в рамках их оценок эти явления и понятия противопоставлялись друг другу, иногда предполагался своеобразный симбиоз между ними. Фруадево призывал не преувеличивать роль «исламского фактора» в консолидации народов Ближнего и Среднего Востока. По его мнению, Франция должна была использовать в своей колониальной политике межнациональные противоречия. В уже упомянутом произведении он отмечал: «Так будем же внимательно следить за тем, чтобы воспрепятствовать образованию турецкого или пантуранского блока; будем различать тех, кто получил ислам от туранов (touraniens), и тех, кто получил его от арабов, не позволяя им смешиваться друг с другом; не позволим осуществиться “тюркизации” нетурецких провинций»³⁵. Посланник Франции в Египте Анри Гайяр, напротив, исходил из того, что панисламизм и национальные движения в странах Востока могут сосуществовать. В донесении от 28 апреля 1922 г. в Париж он призывал «помнить, что панисламизм в его нынешней форме стимулирует образование отдельных и независимых мусульманских государств. Они могут быть соединены друг с другом федеративными связями, однако единственное назначение последних – совместная оборона против западных держав. Эту идею легко примирить с националистическими идеями, что дает о себе знать даже в христианских сообществах Сирии и Египта»³⁶.

Синтез антизападного национализма, ислама и большевизма в начале 1920-х годов рассматривался правительством Третьей республики как весьма серьезная угроза интересам Парижа. Инструктируя в сентябре 1920 г. верховного комиссара Франции на Кавказе Даниеля Абеля Шевалли, глава правительства и министр иностранных дел А. Мильеран подчеркнул: «Новые государства Кавказа находятся перед лицом угроз в лице русского большевизма и турецкого национализма. Эти силы особенно опасны в регионе ввиду того, что они, как может показаться, отвечают национальным и религиозным чувствам. Таким образом, Армения, друг Антанты, стоит перед угрозой большевизма, а Азербайджан – панисламизма»³⁷.

Следует отметить, что политика советской власти, направленная на стимулирование развития национальных культур и государственности в мусульманских регионах РСФСР, вызывала смешанные впечатления как у французских чиновников, так и у исследователей. Об этом свидетельствует, например, работа «Большевизм и ислам» востоковеда Жозефа-Антуана Кастанье³⁸, опубликованная на страницах журнала Revue du monde musulman в октябре 1922 г. (вышедшая также отдельной брошюрой). Можно выделить два ключевых аспекта авторского восприятия советской политики в мусульманских регионах: во-первых, удивление и интерес в отношении достигнутых успехов в сферах образования и культуры; во-вторых, опасение, что эти успехи будут использованы Москвой в целях поддержки антиколониальной борьбы в странах Азии и Африки. Так, например, Коммунистический университет трудящихся Востока, основанный в столице РСФСР в 1921 г., был охарактеризован Кастанье не «как интеллектуальный центр и место осуществления научных исследований в традициях европейских университетов, а как оплот пропаганды, которая распространяется на все вопросы, связанные с бытовой жизнью народов Востока»³⁹.

В наиболее негативных оценках событий, имевших место на Ближнем Востоке и в Северной Африке в начале 1920-х годов, почти все вышеуказанные понятия (ислам, арабский национализм, пантюркизм, большевизм) сливались в единый образ экзистенциальной опасности. Так, в докладе резидентуры Разведывательной службы Франции в Бейруте от 25 сентября 1921 г. угрозы, связанные с сирийским национализмом, шерифским монархизмом, протестами населения в Сирии и Ливане на экономической почве и восстаниями берберских племен, вкупе с отрицанием западных ценностей, якобы укорененным в исламе, создавали устрашающую картину «священной войны» против французского господства, развязанную при поддержке кемалистов, немцев и англичан⁴⁰. Подтверждением того, что ситуация, сложившаяся в колониальных владениях Третьей республики, оценивалась как крайне нестабильная, могли послужить опасения, которые озвучивал командующий Восточно-Средиземноморской эскадрой ВМФ Франции вице-адмирал Фердинанд Жан-Жак де Бон. В донесении от 16 декабря 1920 г. он сообщал в Париж о некоем «большевистском следе» в Алеппо и серьезном резонансе, который вызвала на мусульманском Востоке «поддержка, оказанная Советами всем угнетенным народам, в особенности – туркам»⁴¹.

Вместе с тем во многих официальных документах Третьей республики, относящихся к рассматриваемому периоду, происходившие в исламском мире процессы расценивались как более сложные и многоаспектные. При этом некоторые отмеченные в них тенденции не коррелировали с тезисами о частичной или всеобщей угрозе Французской колониальной империи, приведенными выше. В ноябре 1920 г., осуществив поездку в Константинополь, французский сенатор Анри Франклен-Буйон, считавшийся экспертом по Турции, писал о возросшем в этой стране (ввиду «прибытия золота и офицеров из России») «большевистском влиянии». В то же время он отмечал, что советская идеология вызывает «естественное отторжение в некоторых мусульманских кругах»⁴². В донесении от 13 ноября 1922 г. французский представитель в Марракеше генерал Альбер Доган усматривал в решении Мустафы Кемаля о ликвидации в Турции султаната «большевистский маневр, направленный на реализацию бессмертного идеала русского народа, а именно желания изгнать полумесяц из Константинополя и контролировать Проливы». Доган надеялся, что осуществленное кемалистами разделение светской и духовной власти не будет одобрено «настоящими мусульманами», особенно если они осознают, что «Франция, друг ислама, не поддерживает этот шаг»⁴³.

В целом в период после 1922 г. во французском официальном дискурсе прослеживалась определенная тенденция отхода от обобщенного понимания «ислама» и «мусульманства» и увязки этих терминов с панисламизмом, большевизмом и кемализмом. Используемый при рассмотрении данной тематики чиновниками Третьей республики категориальный аппарат становился более вариативным. При оценке ситуации в странах исламского мира акценты нередко смещались с религиозного на национальный фактор. Это отражало некоторые изменения в восприятии масштаба угроз, якобы исходивших со стороны ислама, представителями французского политического истеблишмента (хотя в 1924–1925 гг. Париж столкнулся с более серьезными вызовами в колониях, нежели в предшествующий период). В марте 1924 г., в условиях осуществления Мустафой Кемалем реформ, направленных на упразднение халифата, Пуанкаре дал весьма прагматичную оценку происходившим событиям и роли в них «исламского фактора». С его точки зрения, такие масштабные проекты, как пантюркизм, панарабизм и панисламизм не привели к конкретным результатам и потеряли былую силу. Премьер-министр Франции, в частности, отмечал: «Исламский мир подвергся глубокой секуляризации, а каждое мусульманское государство стремится строить свою собственную судьбу, не испытывая надежд по поводу универсальной теократии. Отныне не получится “провозгласить” единого “Папу” для всех мусульман, и каждая страна желает иметь собственную духовную власть. Подобная эволюция отвечает нашим интересам»⁴⁴.

Представление о том, какое место занимал ислам в официальном и экспертном дискурсе Третьей республики после 1924 г., дают материалы, изданные по итогам встреч «Ислам и современная политика», организованных Обществом выпускников Свободной школы политических наук в Париже 17 января, 11, 18, 25 февраля и 4 марта 1927 г. В этих мероприятиях принимали участие как крупные эксперты (арабисты Морис Годфруа-Демонбин и Луи Массиньон, синолог Марсель Гране и др.), так и государственные деятели, военные и дипломаты (Юбер Лиоте, Максим Вейган, Жюль Камбон и др.). Анализ их выступлений позволяет сделать вывод, что, в отличие от ситуации начала 1920-х годов, в рассматриваемый период идеи о взаимосвязи ислама и большевизма и об угрозе панисламизма отнюдь не пользовались популярностью ни среди представителей французской военно-политической элиты, ни в исследовательском сообществе. Лиоте считал, что не следует преувеличивать степень единства мусульманского мира, а также его укорененность в традиции. В своем выступлении он, в частности, указывал на способность ислама адаптироваться к современным реалиям. Камбон полагал, что «магометанство», являясь важным мобилизующим фактором в период Первой мировой войны, в 1920-е годы по силе своего воздействия уступило место национализму. Именно выстраивая отношения с национальными движениями, Париж, как утверждал дипломат, и должен отстаивать собственные интересы в арабском мире⁴⁵. Один из рецензентов сборника, опубликованного по итогам этих встреч, соглашался с базовыми тезисами Лиоте и Камбона. С его точки зрения, вопрос о влиянии ислама на современную политику утратил былую актуальность, а панисламизм как фактор международных отношений уступил место крупным националистическим проектам, таким как пантуранизм, ассоциировавшийся прежде всего с политикой М. Кемаля, в рамках которой в 1924 г. был ликвидирован халифат (как отмечалось выше, Пуанкаре вряд ли согласился бы с подобным утверждением)⁴⁶.

Тезис об «исламе» как о специфическом «инструменте», призванном обеспечить интересы Парижа в странах условного Востока, можно считать третьим основным компонентом «мусульманского дискурса» французских властей в 1920-е годы. В распространенном в этот период нарративе о Третьей республике как о государстве – покровителе мусульман и даже «мусульманской державе» можно выделить несколько ключевых элементов.

Лояльность мусульман – выходцев с подконтрольных Франции территорий, продемонстрированная в годы Первой мировой войны, имела не только очевидное практическое значение для Парижа в 1914–1918 гг., но и отразилась на официальном отношении к исламу в послевоенный период. Подчеркивание этой лояльности стало важной частью официального дискурса властей Третьей республики; последний был проникнут идеями об огромном значении одержанной победы и о проявленном в годы войны морально-политическом единстве Французской колониальной империи. В ноябре 1922 г., в период кемалистских реформ в Турции, Р. Пуанкаре выступал против резких шагов со стороны французской колониальной администрации, в том числе против обсуждавшейся в политических кругах Третьей республики идеи провозглашения халифом мусульман тунисского бея. Он призывал не отказываться от «полностью нейтральной и отстраненной позиции» по религиозным вопросам, «которая постоянно приносила нам столько успехов в исламском мире и являлась одной из причин их (мусульман. – И.М.) лояльного отношения даже тогда, когда мы отправляли их сражаться против собственных единоверцев»⁴⁷.

Дискурс лояльности метрополии со сторон мусульман, проживавших на подконтрольных Франции территориях, как правило, носил патерналистский характер. Нередко он служил средством символического воспроизводства иерархии в отношениях Франции-покровительницы и ее «подданных» – мусульман. Так, на страницах газеты «Икдам» в позитивном ключе цитировалось заявление президента Мильерана, сделанное им во время визита в Тунис в мае 1922 г. в традиционном для французского официального дискурса духе: «Франция все время поддерживала с мусульманским миром такие контакты, которые позволяли ей особым образом понимать ислам, а также испытывать очень сильные симпатии к своим верным подданным (sujets) и к их добродетелям»⁴⁸. Хотя это редко озвучивалось напрямую в официальных источниках и в прессе, лояльность метрополии рассматривалась в качестве одной из важнейших подобных «добродетелей».

Более того, в 1920-е годы среди дипломатов и представителей колониальных властей был распространен взгляд на ислам как на специфический фактор «мягкой силы» во внешней политике Третьей республики. 1 июня 1920 г., инструктируя консула в Джидде Леона Краевского, Мильеран подчеркнул, что одна из ключевых обязанностей дипломата – оказывать всяческое содействие мусульманам из Франции и подконтрольных ей территорий при осуществлении паломничества к святым местам ислама: «Вы должны приложить все усилия, дабы укрепить в них чувства лояльности и признательности Франции. Эти чувства являются еще более важными ввиду того, что во время… паломничества люди контактируют со своими единоверцами со всего мира; их чувства могут иметь самые серьезные и глубокие последствия для отношения всего мусульманского мира к нашей стране»⁴⁹.

В ноябре 1922 г., анализируя одну из важнейших кемалистских реформ – разделение светской и духовной власти, французский советник при султане Марокко Рауль Марк рассматривал этот шаг турецких властей как «результат влияния большевиков». Вместе с тем он рассчитывал на то, что марокканские мусульмане негативно воспримут ликвидацию османского султаната, и Франция будет продолжать опираться на силы традиционного ислама в протекторате⁵⁰. Некоторые политические деятели мусульманского мира, заинтересованные во французской поддержке, были готовы подыгрывать подобным ожиданиям Парижа. Так, в октябре 1920 г. во время одного из визитов в МИД Франции бывший председатель парламента Азербайджанской Демократической Республики Али Мардан-бек Топчибаши (Топчибашев) заверял своих собеседников в целесообразности отправки на его родину миссии «французских военных-мусульман»: «Население, которое уже относится к Франции с очень большой приязнью, поскольку видит ее моральную поддержку в борьбе против большевизма, будет воодушевлено». Топчибаши подчеркивал, что азербайджанцы станут испытывать еще больше симпатий к Третьей республике, если они увидят, «как их единоверцы приедут и покажут, насколько тепло Франция относится к мусульманам»⁵¹.

Проанализировав основные элементы «мусульманского дискурса» во Франции в 1920-е годы и особенности использования в нем таких понятий, как «ислам» и «мусульманство», можно констатировать, что этот дискурс отличался разнородностью и противоречивостью. В его рамках ориенталистские идеи об отсталости «исламской цивилизации», о ее несовместимости с Западом сочетались с тезисом о возможности их мирного и плодотворного сосуществования, особенно в тех случаях, когда французские власти не имели достаточно ресурсов для прямого навязывания зависимым территориям собственной воли. Один из небезынтересных примеров – урбанистическая политика Лиоте в Рабате. Для нее были характерны попытки соединить уже сложившуюся архитектуру марокканского города с новыми кварталами, зданиями и инфраструктурой, создаваемыми по французским образцам. Выступая в 1931 г. на Международной конференции по колониальному урбанизму, французский архитектор Анри Прос, автор генерального плана Рабата (1914), отзывался о целях администрации Лиоте в апологетическом духе. С его точки зрения, выбранная маршалом урбанистическая политика была обусловлена как различием культурных традиций европейцев и мусульман, так и тем обстоятельством, что французский протекторат в Марокко был призван воплотить синтез этих двух традиций, при котором они взаимодополняли бы друг друга⁵².

Как отмечалось выше, в 1920-е годы образ «мусульманства» как потенциальной угрозы интересам Франции сосуществовал в рамках официального дискурса с представлением о возможности заручиться поддержкой в исламском мире и использовать ее в качестве инструмента «мягкой силы». В записке от 20 января 1922 г., адресованной Мильерану, Лиоте подчеркивал, что «в будущем мы сможем использовать весь исламский мир (подчеркнуто в оригинале. – И.М.) – неоценимую моральную силу, человеческий резервуар, который, пусть и не представляет собой совокупности организованных и вооруженных государств, доказал тем, что произошло в Анкаре⁵³, на какие ответные действия он способен»⁵⁴.

Следует отметить, что «мусульманскому дискурсу» во Франции в 1920-е годы была присуща не только вариативность, но и внутренняя противоречивость. Использование его различных элементов официальными властями нередко было обусловлено их ситуативными интересами. Кроме того, в ряде случаев эти элементы плохо коррелировали друг с другом. Например, апологетика лояльности «подданных»-мусульман в годы Первой мировой войны сосуществовала со стремлением ограничить получение ими «плодов» подобной лояльности. Так, в 1922 г. офицер в отставке и военный переводчик Жюль Барух ⁵⁵ не скрывал своих позитивных эмоций в связи с тем, что возможностью получения французского гражданства воспользовалось небольшое количество алжирцев. Он полагал, что республиканские принципы и верность исламу с трудом совместимы. В произведении «Наша Атлантида: Франция – ислам» он, в частности, отмечал: «Гражданские и религиозные законы ислама неразрывно связаны, и мусульманин не может сменить гражданство (nationalité), не отказавшись от религии. И дело обстоит именно так, поскольку в период с начала нашей оккупации, т. е. на протяжении 92 лет, из 5,5 млн алжирцев натурализовались лишь 1700 человек. Последние к тому же рассматриваются их единоверцами как отступники». Барух напрямую увязывал вклад североафриканцев в военные победы Франции на фронтах Первой мировой войны с принятием 4 февраля 1919 г. так называемого закона Жоннара, который давал возможность получения французского гражданства алжирцам, отслужившим в вооруженных силах Третьей республики. Если Барух и был готов признать позитивные аспекты нового законодательства, а также его «компенсационный характер» (призыв в Алжире был осуществлен вопреки условиям франко-алжирской конвенции, подписанной 5 июля 1830 г.), в его оценках все же доминировали опасения, связанные с тем, что реформы, по его мнению, «способствовали развитию в мусульманских кругах амбиций, выражающихся в формах, похожих на большевизм». Мусульманские религиозные общины (джамааты), легализованные французскими властями еще в 1863 г., он сравнивал с советами в РСФСР, утверждая, что они «провоцируют среди населения недовольство, ответственность за которое падает на нас»⁵⁶.

Подводя итоги, можно констатировать, что «семантический ореол» понятий «ислам» и «мусульманство» во французском официальном дискурсе в 1920-е годы не был однородным. Он заключал в себе характерные для ориентализма идеи превосходства Запада, отсталости «исламской цивилизации» и ее несовместимости с европейскими социально-политическими институтами и представление об исламе как о потенциальной угрозе, особенно в тех случаях, когда он принимал форму панисламизма и/или «вступал в синергию» с такими общественно-политическими движениями, как пантюркизм или большевизм. Вместе с тем понятия «ислам» и «мусульманство» нередко имели положительные смысловые коннотации и рассматривались в контексте лояльности «подданных»-мусульман властям Третьей республики и реализации политики «мягкой силы» в колониях.

В зависимости от текущих интересов официального Парижа и колониальных администраций на местах, которые нередко были обусловлены общей международной обстановкой, сменой власти в Третьей республике и политической позицией конкретных государственных деятелей, символической мобилизации подлежали различные элементы «мусульманского дискурса». Данный дискурс представлял особую политическую актуальность. При этом он не являлся герметичным и не имел самодовлеющего значения: французские чиновники, эксперты и публицисты вполне могли подстраивать его под текущие потребности.

¹ Прусская Е.А. Ислам во Французской революции. О книге Йана Коллера // Французский ежегодник 2022. Т. 55. Французы за пределами Франции / гл. ред. А.В. Чудинов. М., 2022. С. 401.

² Conklin A.L. A Mission to Civilize. The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895–1930. Stanford, 1997.

³ Girardet R. L’idée coloniale en France de 1871 à 1962. Paris, 1972; Grimal H. La décolonisation de 1919 à nos jours. Bruxelles, 1985; Blanchard P. Culture coloniale. La France conquise par son empire, 1871–1931. Paris, 2002; Histoire globale de la France coloniale / dir. de N. Bancel et al. Paris, 2022.

⁴ Khoury Ph.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920–1945. Princeton, 1987; Présences et images franco-marocaines au temps du protectorat / dir. de J.-C. Allain. Paris, 2003; Thomas M. Empires of Intelligence: Security Services and Colonial Disorder after 1914. Berkeley, 2007.

⁵ Дьяков Н.Н. Ислам в колониальной политике Франции: от истоков – до Пятой Респуб-лики // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. T. 12. № 5 (103). URL: https://history.jes.su/s207987840015901-0-1/ (дата обращения: 06.05.2024). DOI: 10.18254/S207987840015901-0

⁶ Черкасов П.П. Судьба империи. Очерки колониальной экспансии Франции в XVI–XX вв. М., 1983; Гончарова Т.Н. История французского колониализма: Актуальные проблемы изучения: в 2-х ч. Ч. 1. История колониальных империй Франции. СПб., 2013.

⁷ Documents diplomatiques français (далее – DDF). 1920. T. 2. Paris, 1999; DDF. 1920. T. 3. Bruxelles, 2002; DDF. 1922. T. 1. Bruxelles, 2007; DDF. 1922. T. 2. Bruxelles, 2008; DDF. 1923. T. 2. Bruxelles, 2013; DDF. 1924. T. 1. Bruxelles, 2013.

⁸ Archives Nationales de la France. Papiers Millerand. Sous-série 470. Archives Privées. Vol. 82 (далее – AN. 470. AP. 82). Пагинация в данном деле отсутствует.

⁹ Burke E.III. A Comparative View of French Native Policy in Morocco and Syria, 1912–1925 // Middle Eastern Studies. 1973. Vol. 9. № 2. P. 175–186.

¹⁰ Burke E.III. La mission scientifique au Maroc: science sociale et politique dans l’âge de l’impérialisme // Bulletin économique et social du Maroc. 1979. № 138–139. P. 37–56.

¹¹ Ageron Ch.-R. De l’Algérie française à l’Algérie algérienne: en 2 vols. Vol. 2. Paris, 2005. P. 325–354.

¹² Landrieux M. L’Islam. Les trompe l’oeil de l‘Islam. La France, puissance musulmane. Paris, 1913; André P.J. L’Islam et les races: en 2 vols. Vol. 1. Paris, 1922; Baruch J. Notre Atlantite: France-Islam. Marseille, 1922.

¹³ Verginot O. Tindouf, point d’équivoque (1912–1934) // Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée. 1986. Vol. 41. № 1. P. 119–135.

¹⁴ Thomas M. Colonial States as Intelligence States: Security Policing and the Limits of Colonial Rule in France’s Muslim Territories, 1920–40 // The Journal of Strategic Studies. 2005. Vol. 28. № 6. P. 1045.

¹⁵ Hodeir C., Pierre M. L’exposition coloniale de 1931. Paris, 2021.

¹⁶ Swain J.W. The Harper History of Civilization: in 2 vols. Vol. 1. London, 1958. P. 738.

¹⁷ Прусская Е.А. Тридцать лет спустя: опыт Египетского похода 1798–1801 гг. и французское вторжение в Алжир 1830 г. // Французский ежегодник 2017. Т. 50. Франция и Средиземноморье в Новое и Новейшее время / гл. ред. А.В. Чудинов. М., 2017. С. 98.

¹⁸ André P.J. Op. cit. P. VII.

¹⁹ Defrance à Millerand, 9 février 1920 // DDF. 1920. T. 1. P. 143.

²⁰ Lyautey à Maginot, mai 1922 // AN. 470. AP. 82.

²¹ Millerand à Gouraud, 7 mai 1920 // DDF. 1920. T. 1. P. 617; Briand à Saint-Aulaire, 19 mars 1921 // DDF. 1921. T. 1. P. 347.

²² Note de Lyautey pour Monzie, s. d. [8 juin 1923] // DDF. 1923. T. 2. P. 624.

²³ Gouraud à Paris, 6 mai 1920 // DDF. 1920. T. 1. P. 617; Leygues à Doulcet, 16 décembre 1920 // DDF. T. 3. P. 455.

²⁴ Как отмечала Е.А. Прусская, анализируя французские документы XVIII в., «исламизм» являлся термином, «распространенным в то время… наряду с “магометанством”, для обозначения религии ислама», что применимо и в отношении цитируемых источников. См.: Прусская Е.А. Французская пресса в Египте о мусульманском Востоке (1798–1801) // Французский ежегодник 2012. Т. 44. 200 лет Отечественной войны 1812 года / гл. ред. А.В. Чудинов. М., 2012. С. 228.

²⁵ André P.J. Op. cit. P. 3.

²⁶ F.H.S. The Expansion of Islam // Near East. 17.XI.1921. P. 627.

²⁷ André P.J. Op. cit. P. 3.

²⁸ Poincaré à Barrère et Bompard, 22 novembre 1922 // DDF. 1922. T. 2. P. 521.

²⁹ Landrieux M. Op. cit. P. 64.

³⁰ Ibidem.

³¹ Saint-Aulaire à Leygues, 21 octobre 1920 // DDF. 1920. T. 3. P. 140.

³² Gaillard à Poincaré, 28 avril 1922 // DDF. 1922. T. 1. P. 539.

³³ Poincaré à Weygand, 19 mars 1924 // DDF. 1924. T. 1. P. 280.

³⁴ Leygues à Chevalley, 4 novembre 1920 // DDF. 1920. T. 3. P. 232.

³⁵ André P.J. Op. cit. P. XIX–XX.

³⁶ Gaillard à Poincaré, 28 avril 1922 // DDF. 1922. T. 1. P. 541.

³⁷ Millerand à Chevalley, 20 septembre 1920 // DDF. 1920. T. 2. P. 646.

³⁸ Удербаева С.К., Сагатов А.М., Какимжанов Е.Х. Сакральная география Центральной Азии в трудах Жозефа-Антуана Кастанье // Былые годы. 2022. Т. 17. № 2. С. 789–799.

³⁹ Castagné J. Le Bolchevisme et l’Islam // Revue du monde musulman. 1922. T. 51. P. 46–47; Avant-propos // Ibid. 1922. T. 51. P. VII–X.

⁴⁰ Thomas M. French Intelligence-Gathering in the Syrian Mandate, 1920–40 // Middle Eastern Studies. 2002. Vol. 38. № 1. P. 9.

⁴¹ De Bon à Landry, 16 décembre 1920 // DDF. 1920. T. 3. P. 523.

⁴² Peretti della Rocca à P. Cambon, 26 novembre 1920 // DDF. 1920. T. 3. P. 341–342.

⁴³ Daugan à Lyautey, 13 novembre 1922 // AN. 470. AP. 82.

⁴⁴ Poincaré à Weygand, 19 mars 1924 // DDF. 1924. T. 1. P. 280.

⁴⁵ Lyautey H. et al. L’Islam et la politique contemporaine: Conférences organisées par la Société des anciens élèves et élèves de l’Ecole libre des sciences politiques. Paris, 1927.

⁴⁶ C.H.J.A. de. [Review] L’Islam et et la politique contemporaine // Sudan Notes and Records. 1928. Vol. 11. P. 239.

⁴⁷ Poincaré à Saint, 27 novembre 1922 // DDF. 1922. T. 2. P. 544.

⁴⁸ Hammoud K. Pierre Loti et l’Islam // L’Ikdam. 5.V.1922.

⁴⁹ Millerand à Krajewski, 1 juin 1920 // DDF. 1920. T. 2. P. 81.

⁵⁰ Marc à Lyautey, 10 novembre 1922 // AN. 470. AP. 82.

⁵¹ Note de Laroche pour Berthelot, 14 octobre 1920 // DDF. 1920. T. 3. P. 97–98.

⁵² Rabinow P. French Modern: Norms and Forms of the Social Environment. Chicago, 1989. P. 301.

⁵³ По всей видимости, Лиоте имел в виду не какое-то конкретное событие, а сам факт кемалистских реформ, а также победы, одержанные турецкой армией в войне против Греции (1919–1922).

⁵⁴ Note de Lyautey, 20 janvier 1922 // AN. 470. AP. 82.

⁵⁵ Séance du 11 avril // Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 1924. Vol. 68. № 2. P. 148.

⁵⁶ Baruch J. Op. cit. P. 138–139.

About the authors

Iskander Е. Magadeev

Author for correspondence.
Email: iskander2017@yandex.ru
ResearcherId: M-4145-2014

кандидат исторических наук, доцент

References

Supplementary files