«Проповедь Ареопага» Святого апостола Павла и ее идейное значение для правосудия эпохи становления христианства

Полный текст

Введение

В последнее время греческие правоведы проявляют заметный интерес к посланиям Святого апостола Павла, вводя их в контекст философско-правовой мысли. Одним из наиболее интересных аспектов этой проблематики является анализ того идейного влияния, которое оказали на правосудие взгляды апостола Павла о любви и милосердии. В рамках данной статьи мы рассмотрим эти идеи в контексте эпохи становления христианства в Древней Греции, когда шел процесс формирования христианской правовой культуры западной цивилизации, оказавшей через Византию существенное влияние на духовные основы русской жизни и цивилизационную идентичность России.

При освещении данной темы важно отметить, что в Древней Греции есть место, которое является зримым и осязаемым воплощением бытия правосудия и точкой пересечения «силовых линий» греческой мифологии, античной философии и христианской религии. Это место – афинский Ареопаг – знаменательно для мировой культуры тем, что здесь когда-то впервые соединилась идея справедливости как онтологическая основа правосудия (которая в античной философии была выражена через принцип равенства) с идеей христианского милосердия, выраженной в зарождающейся христианской религии через основополагающий принцип любви к Богу, а через него – к человеку как к образу и подобию Творца. Исторически зафиксирован момент такого соединения, а именно 51 г. н. э., когда Святой апостол Павел произнес здесь свою знаменитую проповедь, получившую название «Проповедь Ареопага» (Деян. 17:16–34).

Прежде чем перейти к анализу сути и значения этого великого синтеза идей, положенного в основу нового подхода к правосудию, необходимо дать краткий экскурс в историю Ареопага и того пути духовного становления апостола Павла, который привел его в качестве христианского миссионера в этот центр интеллектуальной жизни Древней Греции.

Ареопаг в Древней Греции как воплощение сущностных основ правосудия

Ареопаг – историческая местность в Афинах, сохранившая свое название до наших дней, на которой находится скалистый холм, ставший еще в глубокой древности площадкой для отправления правосудия. От названия местности произошло и наименование органа власти в Древней Греции, осуществлявшего по сути функции судебно-политического трибунала, собрания которого проходили на этом холме. Нельзя не отметить тот факт, что современный Верховный суд Греческой Республики c ХIХ в. вернул себе историческое название Аресова Холма (Άρειος Πάγος), а члены Суда вновь стали ареопагитами¹. История этого места удивительным образом отражает онтологические истоки того института правосудия, который сформировался на основе синтеза античной (языческой) и христианской правовых традиций, синтеза, начало которому было положено проповедью Святого апостола Павла².

С правосудием связано само название этого места. На сайте Верховного суда Греческой Республики сказано, что Ареопаг назван в честь первого судебного процесса по «ανδροφονιών» (уголовным преступлениям, связанным с убийствами), имевшего место между 1500 и 1300 гг. до н. э., во времена правления мифических царей Кекропа (основатель и первый царь Аттики) и Тесея³. Интересная мифологическая версия происхождения слова «Ареопаг» (Άρειος Πάγος) изложена в книге античного писателя Павсания, где упоминается, что оно дословно означает холм Ареса [1, с. 88]. По его свидетельству, Ареопаг получил свое название в честь бога войны Ареса, который согласно греческой мифологии стал первым богом, представшим перед судом. Причиной послужило убийство им сына Посейдона, совершившего попытку надругательства над дочерью Ареса [1, с. 88]. Посейдон обратился к другим олимпийским богам с требованием суда над могущественным Аресом. Такой суд состоялся, и, несмотря на неприязнь богов-судей, которые, как отмечал Павсаний, не любили Ареса за его кровожадность и склонность к развязыванию конфликтов, обвиняемый был оправдан: судившие его боги посчитали, что справедливость была на его стороне. Не менее интересна с правовой точки зрения другая, хотя и не столь популярная, версия происхождения названия Ареопага, также упомянутая Павсанием. По этой версии, на Ареопаге был судим Орест, будущий царь Микен, который убил свою мать, отомстив ей за убийство отца. Ореста преследовали богини мести Эринии, олицетворявшие муки совести и сводившие его с ума, и он по совету Аполлона обратился к суду олимпийских богов. По итогам суда Орест был оправдан. Это дело интересно тем, что на суде Ореста голоса судей разделились поровну, т. е. сложилась своего рода «божественная ничья», которая была истолкована судьями в пользу обвиняемого. Эта легенда показывает наличие очень тонкой грани между справедливым возмездием и произволом, что возлагает на судей исключительно большую ответственность.

Как институт правосудия Ареопаг был прямым потомком совета старейшин гомеровской эпохи, которых выбирали по происхождению и богатству. Этот совет стоял на страже законов и наблюдал за должностными лицами, чтобы они правили по законам. Всякий человек мог подать заявление в совет Ареопага, указывая при этом, какой закон нарушается чинимой ему обидой [2, с. 7]. Ядро деятельности совета составляли религиозно-судебные функции, что обеспечивало Ареопагу моральный авторитет, на основе которого выкристаллизовывались его полномочия в сфере политических отношений. До правления законодателя Солона Ареопаг как совет старейшин обладал практически неограниченной властью, будучи единственным стабильным органом нарождающегося государства. На Ареопаге рассматривались по преимуществу судебные дела, связанные с убийствами. Однако были и исключения (например, так называемое дело о гарпаловых деньгах, т. е. о коррупции среди афинских граждан, получивших деньги от казначея Александра Македонского Гарпала, который во время похода Александра на Индию растратил огромную сумму из казны и после возвращения царя пытался спастись в Афинах).

Важнейшим моментом в истории Ареопага стал 51 г. н. э., когда апостол Павел выступил на холме со своей знаменитой проповедью (Деян. 17:16–34). Эта речь апостола в Афинах, в центре греческой философской мысли, считается образцом миссионерской проповеди. Особенность ее заключалась в том, что она была произнесена перед исключительно языческой, но при этом хорошо философски образованной публикой. Важно отметить и то, что афиняне, знающие и глубоко почитающие историю священного Ареопага, сами пригласили Павла выступить именно на этом месте, как бы приведя его таким образом на суд своих богов. В ответ на этот вызов Павел очень искусно построил свою речь, использовав ряд нетривиальных ораторских приемов, описанных в новозаветной книге «Деяния святых апостолов» (Деян. 17:16–34) и прокомментированных затем в многочисленных интерпретациях.

Одним из таких приемов, который отмечают исследователи, была неявная, но воспринятая, по-видимому, и афинской аудиторией, и рядом последующих интерпретаторов отсылка к значимому для греков образу Сократа и к суду над ним (который, кстати, проходил несколько веков назад у подножия Ареопага). Это напоминание о Сократе, призванное задеть чувства греков, актуализируя в том числе и чувство вины за казнь великого философа, содержало в себе скрытую аналогию с судом над Христом. Анализируя те моменты проповеди, благодаря которым Павел выстраивал параллель с историей Сократа, греческие ученые отмечают, что автор Деяний – апостол Лука – описывает речь Павла глаголом «диалегето» (διελέγετο… καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ πᾶσαν ἡμέραν)⁴, что напоминает о практике диалогов Сократа, т. е. о так называемом modus philosophandi (способе философствования) греческого ученого [3]. Также обращается внимание на то, что в начале своей речи Павел, упоминая о жертвеннике с надписью «Неведомому Богу» (ἀγνώστῳ θεῷ)⁵, пользуется сократовским приемом, как бы разоблачая незнание афинян, какому именно богу они поклоняются. При этом использование в Деяниях местоимения среднего рода (θεῷ), а не мужского рода θεός (бог) может указывать на то, что Павел говорит обо всей религиозной системе афинян того времени. Показательно и то, что в конце речи апостол подводит итог предшествующим эпохам афинской религиозной жизни как «временам неведения» [4]. Однако «…как ни была искусна по своему составу речь апостола, сказанная в афинском ареопаге, она не произвела… на слушателей того действия, какого можно было ожидать от нее» [5, с. 337], и число последователей Христа после этой проповеди приумножилось лишь очень незначительно.

Тем не менее для судебной системы Греции последствия этой речи имели очень важное значение, поскольку среди уверовавших во Христа и последовавших за апостолом Павлом оказался один из выдающихся ареопагитов, Дионисий Ареопагит – афинский мыслитель, автор богословских трудов (известных в науке как Ареопагитики), первый епископ Афин, признанный впоследствии христианским святым⁶. Более того, Дионисий был для афинян не просто одним из ареопагитов, а судьей безупречной морали, чью совесть не могла поколебать никакая сила. В Греции он провозглашен защитником судей, а 3 октября, которое традиционно считается днем памяти Святого Дионисия Ареопагита, утверждено на законодательном уровне в качестве выходного дня для всех судов страны (судьи, как правило, проводят этот день в храмах при участии священнослужителей, политиков и юристов).

Через труды Дионисия в правовое сознание греков вошли идеи Святого апостола Павла, оказавшие влияние на формирование судебной системы страны и мировую философско-правовую мысль. Важно отметить, что сочинения Дионисия Ареопагита проникли на Русь через переводы южнославянских авторов в конце XIV в., а выдержки из Ареопагитик часто использовались отечественными авторами. Вопрос о том, каково было это влияние, в чем именно состояли его суть и его главная ценность для развития правосудия, до сих пор не привлек надлежащего внимания правоведов. Во всяком случае именно так пишет известный греческий ученый, бывший председатель Верховного суда Греции В. Никопулос в своей докторской диссертации, посвященной анализу правовой мысли апостола Павла [6, σ. 25]. Далее мы рассмотрим основные положения этой работы выдающегося современного исследователя права раннехристианского периода.

Святой апостол Павел как законоучитель: влияние его идей на правосудие

В. Никопулос и поддержавшие его исследование греческие правоведы сходятся во мнении, что «история и философия права были бы намного беднее, если бы апостол Павел не сформулировал свое видение руководящих принципов права эпохи христианства, которые звучат так: “любовь есть исполнение закона”, “где нет закона – нет и нарушения закона”, “буква убивает, а дух животворит”, “весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя”» и т. д. Эти христианские идеи апостол противопоставил жесткому формализму языческого римского права. Его заявление жителям Коринфа (одной из римских колоний) о том, что «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17), «поставило его лицом к лицу с могущественным римским правом, которое выражало дух великой и могучей империи» [6, σ. 25]. Но Павел был готов к такому противостоянию, поскольку он был не просто мыслителем, а выдающимся законоучителем своего времени. Юридическая наука, по мнению В. Никопулоса, явно недооценивает тот факт, что апостол Павел в своих посланиях не только использовал многие понятия уголовного и гражданского права, но и делал это с глубоким знанием их юридического содержания. Греческие правоведы, осознав (хотя и с явным запозданием) это упущение, подчеркнул он, проявляют сейчас заметный интерес к посланиям апостола Павла, вводя их в контекст философско-правовой мысли.

´

Специальное внимание при этом уделяется непростому пути духовного становления Павла, который, как сказал когда-то святитель Иоанн Златоуст, «…хотя он и был Павел, все-таки он был человек» [7, с. 17]. В контексте нашего анализа особенно интересен вопрос о получении будущим христианским апостолом очень хорошего религиозного, философского и правового образования. Как сказано в книге «Деяния святых апостолов», Павел (при рождении Саул или Савл, что на иврите означает «вымоленный») проходил обучение у известного иудейского законоучителя фарисея⁷ Гамалиила (Деян. 22:3), который был председателем Великого Синедриона в Иерусалиме⁸. В период обучения, как пишет В. Никопулос, Павел не мог не узнать о противостоянии двух философских школ и типов иудейского правопонимания [6, σ. 68]. Первая школа была основана дедом Гамалиила – одним из представителей фарисейской школы Гиллелем⁹ (75 до н. э. – около 5–10 г. н. э.), а вторая представляла собой школу толкования Торы, основателем которой был Шаммай. Разногласия между школами касались основополагающих принципов человеческого бытия. Школа Шамая утверждала, что учить следует лишь человека умного, скромного, благородного происхождения и богатого, а школа Гиллеля исходила из того, что «учить следует всех людей, ибо в Израиле было много грешников, которые приблизились к изучению Торы и стали праведными, благочестивым и достойными»¹⁰. Эти разногласия по столь фундаментальным вопросам повлияли и на расхождения в подходах к пониманию права: говоря современным языком, школа Шаммая принадлежала к позитивизму, а школа Гиллеля тяготела к естественно-правовому подходу антропоцентристской направленности. Как показывает в своем исследовании В. Никопулос [6], школе Гиллеля была присуща ориентация на так называемый дух закона в толковании права: основатель школы считал, что избежать суровости закона можно через его дух. «Буква убивает, а дух животворит», – скажет впоследствии апостол Павел в послании к коринфянам, и в этих словах явно ощущается духовное влияние философии Гиллеля.

Гамалиил, воспринявший идеи своего великого деда, не ограничивался высказыванием философских суждений гуманистического характера, а стремился воплотить их на практике¹¹. Так, будучи обеспокоен положением бедняков, он следующим образом продемонстрировал это в одном из важнейших для древних иудеев вопросов жизни и смерти, касавшиеся похорон. В то время существовал обычай, требовавший тратить большие суммы на похороны, что нередко разоряло родственников умершего. Гамалиил решил переломить ситуацию своим примером, приказав облачить свое тело после смерти в простой саван и совершить самые простые обряды. Этому прецеденту, основоположником которого стал признанный духовный лидер, последовали затем не только бедные, но и богатые¹². Все это не могло не повлиять на духовное становление Павла, прошедшего путь от фарисея до христианского апостола.

В контексте нашего исследования особенно интересны рассуждения В. Никопулоса о том, какое место занимает привнесенное Павлом и иными апостолами христианское понятие любви в устоявшуюся к тому времени греко-римскую концепцию справедливости как равенства, соответствующую формуле греческого поэта Симонида «τα οφειλόμενα εκάστω αποδιδόναι» [8, σ. 45] (на добро отвечать добром, а на зло – злом), которую позже римский юрист Ульпиан выразил словами «Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuīque tribuĕre» (Справедливость есть постоянная и неизменная воля каждому воздавать по заслугам). Важно отметить, что апостол Павел широко использует термин «справедливость» (δικαιοσύνη): после любви (αγάπη) это самое значимое понятие в его философском словаре. По мнению В. Никопулоса, в философии права Павла понятие любви заложено в понятие справедливости как основа для милосердия и снисхождения: под влиянием любви справедливость и право стараются привить каждому человеку дух социальной солидарности и коллективной ответственности, т. е. всего того, что составляет суть идеи человеческого братства. Таким образом, справедливость у Павла, подчеркивает ученый, обладает двумя характерными чертами – универсальностью (через равенство) и гармонией (через любовь) [6, σ. 32].

В ходе дальнейшего развития римлянами философско-правовой мысли привнесенное христианскими апостолами понятие любви ушло из правовой традиции. Отмечая это, В. Никопулос в качестве основной причины выдвигает тезис о том, что любовь – это чувство высокого порядка и оно не может быть введено в формальные рамки: справедливость торжествует, берет верх, в то время как любовь смиряется свободно, без усилий, справедливость оценивает поступки, любовь укрывает и даже покрывает их. Таким образом, высший характер любви делает эту идею неприменимой для правосудия. При этом, отмечает ученый, нельзя считать, что философия права недооценивала любовь, напротив, ставила ее так высоко, что философия оказывалась не в состоянии низвести ее до человеческого уровня [6, σ. 26].

И тем не менее идеи апостола Павла о христианской любви оказали мощное и непосредственное воздействие на правосудие, поскольку правовая реальность, как верно замечено, «…не ограничивается реальностью существующих юридических норм, действенность которой поддерживается такими институтами, как суд, тюрьма и т. д., но это и реальность правосознания как отдельного человека, так и общества в целом» [9, с. 80]. И прежде всего это реальность правосознания судей, на которое христианские идеи милосердия, по-видимому, оказали наибольшее влияние. Отголоски именно такого влияния слышатся в словах В. Никопулоса о том, что «отправление правосудия – это сложная и почти сверхчеловеческая задача, ведь “суждение” – дело Божье. Люди занимаются им только в силу необходимости, чтобы обеспечить мирное сосуществование в обществе» [8]. В одном из своих интервью, выступая не как философ, а как судья Верховного суда Греции, он сказал так: «Я благодарю Бога за то, что Он сделал меня, смиренного и униженного, достойным исполнения столь высокой миссии в моей жизни, и молю Его простить меня за любые ошибки, которые я мог совершить при исполнении своих обязанностей, которые, однако, уверяю вас, произошли не по моей воле, а были совершены неосознанно и без вины. Бог мне свидетель!» [8].

Интересное развитие подобные мысли получили в работе российского правоведа, судьи Конституционного Суда Российской Федерации в отставке Г. А. Гаджиева. Разумеется, пишет он, «судья не может действовать исходя из своего эмоционально окрашенного отношения к ответчикам. <…> Но это вовсе не значит, что право совершенно бездушно и безразлично, т. е. формально. <…> Это один из самых противоречивых моментов юридического концептуализма, проявляющийся на границе юридического и этического пространств» [9, с. 25]. Роль голоса сердца и совести судьи, продолжает автор, возрастает, «…когда в законе обнаруживаются пробелы или противоречия и когда становится очевидным, что просто “наложение” с использованием силлогистического метода закона на возникшую ситуацию породит несправедливость» [9, с. 26]. Поэтому в современном праве соседствуют и формальный принцип равенства перед судом, и помилование, и амнистия. Особо следует отметить правозащитную деятельность института уполномоченных по правам человека, которая в Российской Федерации нацелена на «…улучшение качества защиты прав и свобод граждан, утверждение принципов справедливости и милосердия в правозащитных механизмах государства» [10, с. 85].

Подводя итоги, хотелось бы отметить, что, хотя в отечественной религиозной философии идея христианского милосердия в контексте ее связи с правосудием традиционно занимала важное место, проблематика мировоззренческих основ правосудия в эпоху становления христианства, когда эти идеи соприкоснулись с уже сложившейся греко-римской правовой традицией, не привлекла достаточного внимания исследователей. Не стала предметом отдельного изучения отечественными юристами и роль Святого апостола Павла как законоучителя, духовный путь которого был тесно связан с формированием нового, христианского по своей сути, подхода к праву и правосудию. Задача данной статьи – привлечь внимание к этому пробелу и показать, что дальнейшее изучение этого глубинного пласта христианской философско-правовой культуры должно занять достойное место в перечне тех сквозных проблем в «…исторической панораме политико-правовых идей, которые… по-своему пытаются решить мыслители разных эпох» [11, с. 71]. Очевидно, что включение в сферу исследований современной российской философии права основных направлений влияния на нее идей апостола Павла станет важным вкладом в осмысление правовых аспектов цивилизационной идентичности России.

Об авторах

Анна Владиковна Нерсесянц

Автор, ответственный за переписку.
Email: nersesancanna@gmail.com
ORCID iD: 0009-0009-0154-4521

кандидат юридических наук, научный сотрудник сектора философии права, истории и теории государства и права 

Список литературы

Дополнительные файлы