Abaza fairy tale prose in the context of world folklore traditions

全文:

В солидном издании «История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII века» небольшой фрагмент посвящен интернациональ-ным мотивам устно-поэтического творчества: «Фольклор горцев свидетельству-ет о близких контактах между отдельными народностями и этническими груп-пами. У народов Северного Кавказа много типологически и идейно-художественно совпадающих произведений устного народного творчества» [История народов Северного Кавказа… 1988: 484]. Абазинский литературовед и фольклорист В.Б. Тугов со знанием дела утверждал, что «в сказочном эпосе абазин <…> есть сюжеты, совпадающие с мировыми и общекавказскими; особенно много общего со сказками ближайших родственных народов – абхазов и адыгов» [Тугов 2002: 67]. П.К. Чекалов в двух своих работах «Абазинский фольклор и мифология народов мира» [Чекалов 1994: 47–54] и «Веселовский, Куприн, Соломон и сказ-ки народов Кавказа» [Чекалов, Котова 1999: 169–176] наглядно показал наличие множества сюжетных и образных перекличек национальных сказок с мифологи-ей, фольклором, этнографией древних греков, римлян, иудеев, русских, белору-сов, болгар. Литературовед приходит к выводу о том, что «помимо создания собственных оригинальных фольклорных произведений, абазины широко ис-пользовали мифы народов мира, адаптируя их сообразно своему укладу жизни, месту обитания, национальным обычаям, фольклорной поэтики, материальной и духовной культуры, мироощущению и миропониманию» [Чекалов 1994: 54]. Позднее В.Б. Тугов обратился к этой же проблематике, более подробно разрабатывая сюжетные параллели, связанные с циклопом, судами Соломона, коньком-горбунком. Он дополнил фольклорные схождения наблюдениями из русской былины «Святогор» и абазинскими сказками «Наказание гордыни» и «О мужестве и гордыне», из «Золотого осла» Апулея и «Девочкой-сироткой» [Ту-гов 2002: 105–121]. Завершая свой обзор, Тугов выразил убеждение в том, что «более тщательное и глубокое обследование абазинского фольклорного матери-ала, вне всякого сомнения, выявит немало случаев встречи культур народов Кавказа с культурным наследием Востока, Запада и России, что, в свою очередь, откроет доселе неизвестные страницы духовного взаимодействия различных – далеких и близких – этносов» [Тугов 2002: 121]. И дальнейшие изучение проблемы действительно показывает, что культур-ный взаимообмен абазин с другими народами не исчерпывается представленным Чекаловым и Туговым материалом. Сегодня тему творческих перекличек можно расширить не только за счет тех этносов, с которыми у абазин исторически сложились экономические, политические, военные, культурные связи, но и с те-ми, с которыми, казалось бы, у них ничего общего не могло быть вообще. Материалом исследования являются фольклорные произведения из изда-ний: «Сказки народов мира» [Сказки народов мира 1987], «Абазинские народ-ные сказки» [Абазинские народные сказки… 1985], «Абазинские сказки» [Аба-зинские сказки… 2014], «Сказки Абазашты» [Сказки Абазашты… 2016], «Ин-гур» [Ингур 2004]. Основной метод исследования – сравнительно-типологический. Суть абазинской сказки «Один другого глупее» [Абазинские народные сказки… 1985: 300–301] сводится к следующему. У старика и старухи были дочь и женатый сын. Однажды сноха пошла по воду и увидела посреди реки остров, усеянный яркими цветами. «Когда у меня родится сын, он придет сюда, захочет сорвать цветы и утонет, переходя реку», – загорюнилась она. Не до-ждавшись невестки, старики послали за ней дочь. Пришла она, а та сидит и пла-чет. Узнав причину ее печали, и дочь присела рядом с невесткой и тоже зарыда-ла. Затем по сюжету к ним точно также присоединяются старуха и старик. До-шла очередь до сына. Приходит он на реку и видит: все его семейство сидит и ревмя ревет. Рассердился он, поклялся: «Не вернусь домой, пока не встречу людей глупее вас», оседлал коня и выехал со двора. Едет и видит: сидят посреди дороги дети со сплетенными ногами и никак не могут их расплести. Как размах-нется всадник камчой , мальчишки бросились врассыпную, и ноги освободились сами собой. Едет дальше. Въезжает во двор с двумя домами. Хозяева берут ку-сок мамалыги в одном из них, бегут в другой, макают в сметану и едят. Мужчи-на взял, поставил блюда один возле другого и поехал дальше. Едет и наблюдает следующую картину: забирается старик на крышу дома и оттуда пытается за-прыгнуть в штаны, которые держит внизу старуха. Всадник показал, как наде-ваются штаны, и повернул коня обратно, так как нашел людей глупее жены, сестры, матери и отца. Этот сюжет напоминает удмуртскую сказку «Мадяр» [Ингур 2004: 112], в которой выступают почти те же самые персонажи (нет только снохи). Но, если в абазинской сказке все герои безымянны, то в удмуртской каждый персонаж име-ет свое имя: отец – Баймет, мать – Чипья, сын – Мадяр и дочь – Камзей. Здесь даже название села, в котором проживают герои, упоминается: Кузьымгурт. В абазинской версии приводится только название реки: Инджиг . Итак, пошла как-то дочь Камзей по воду, встретила у реки старуху-травницу, и та нашептала ей: «Замуж выйдешь. Сына родишь. Вырастет он и умрёт». От этих слов Камзей за-причитала и совсем забыла про воду и родителей. Те же, не дождавшись ее, один за другим пришли к ней, а услышав про несчастье, ожидающее не родившегося еще сына, присели и ревут рядышком. О Мадяре говорится, что он ни на кого в семье не был похож: «точно кленовый лист на еловой лапе». И потому, когда он в свой черед нашел родителей и сестру у реки, обругал их («У вас, говорит, со-всем ума нет. Яйцо ещё в утке, утка ещё на воде. Кто знает, поймают её – не поймают, снесёт она яйцо – не снесёт…»), махнул рукой и сказал: «Уйду я от вас. Вот найду где кто умнее вас живет – там останусь, не найду – вернусь». И далее он становится свидетелем трех нелепых, как и в абазинской сказке, сцен. В первой двое стариков стоят и думают, как бы затащить корову на крышу бани, чтобы она полакомилась выросшей там травой. Попросил Мадяр у них косу, сам забрался, скосил, сбросил траву к ногам стариков. Во второй увидел дом без окон, печь без трубы, темно да дымно, как в черной бане. Взял герой топор у хозяина, в потолке прорубил дымоход, и весь дым мигом выволокло. В третьей деревне заметил Мадяр: стоит посреди двора на столе котёл с овсяной кашей, вокруг нее люди бегают, черпают ложкой, а молоком запивать бегают в погреб. Ни слова не говоря, достал Мадяр горшок с молоком из погреба и по-ставил на стол возле котла… Нетрудно заметить, что из трех эпизодов с абазинской сказкой совпадает лишь один, когда люди закусывают в одном месте, а запивать / макать еду в сме-тану бегают в другую. Остальные две сцены разнятся. И тем не менее не остает-ся сомнения в том, что сюжет у обеих сказок сходен. Во-первых, совпадает за-вязка: и там и тут молодая женщина идет по воду к реке и начинает причитать по поводу того, что еще не случилось. Затем к ней присоединяются и старшие чле-ны семьи, что выявляет непроходимую тупость как характерное их свойство. Всю нелепость происходящего в обеих сказках способен заметить лишь сын, ко-торый дает себе слово не возвращаться, покуда не отыщет людей, глупее своей родни. И абазинский, и удмуртский герои становятся свидетелями и участника-ми трех сцен. Все это, несомненно, сближает фабулы произведений. Можно заметить и следующее: мотив снохи, присутствующий в абазинской сказке с самого начала, в удмуртской возникает лишь в самом конце: после тре-тьего эпизода Мадяр просит у хозяев коня и телегу, садится в нее и едет невесту сватать. Присутствует в обеих сказках и мотив крыши: в одном случае с нее спрыгивает старик, пытаясь попасть в штанины, в другом, – на нее собираются затащить корову, чтобы она поела травы… Небезынтересным представляется и тот факт, что мотив запрыгивания в штаны (правда, не с крыши, а с печи) встречается в вепсской (Карелия) сказке «Глупые люди» : «Вошел старик в избушку, а там дивные дела творятся: мужик с печи прыгает в штаны, а жена внизу эти штаны держит». Но, хотя вепсская сказка по своему заглавию и перекликается близко с абазинской («Глупые лю-ди» – «Один другого глупее»), можно твердо сказать, что между ними других совпадений нет. В тибетской сказке «Чудесные зерна» [Сказки народов мира 1987: 147–153] сын кузнеца Ачу вместе с двадцатью удальцами отправляется в путь, чтобы раздобыть семена ячменя у могучего горного духа Жуды, живущего за 99 высо-кими горами и 99 широкими реками . По пути все товарищи Ачу погибают. Пе-ред последней 99-й горной грядой герой встречает старую женщину, которая пряла шерсть. Ачу подошел к ней, почтительно поклонился и спросил, где находится обитель горного духа. Потом выяснится, что это была богиня земли, и она подсказала герою, как ему добраться до места назначения. В абазинской сказке «Старый бурдюк» [Абазинские народные сказки 1985: 83–91] Мхаматби, идя по следу демонического персонажа – всадника на петухе, – также встречает старуху, которая латала землю громадной иглой. Портретная характеристика ее дополняется штрихом: «Воздух, выходивший из ноздрей ее, был так силен, что, чуть ли не вырывая всадника из седла, останавливал коня, не давая ему идти вперед». Именно от нее Мхаматби узнает, что петушиный всад-ник уже сожрал 99 юношей, и та же участь ожидает его. По подсказке старухи герой узнает, как можно расправиться со злодеем. В абазинской сказке статус героини никак не определен, но функционально она близка к тибетской богине земли, ибо кто еще может штопать раны земли, кроме ее покровительницы? Типологическая близость героинь подчеркивается и тем, что они обе выступают бескорыстными помощниками героев. В плане схождений любопытна и деталь, связанная с числовой символикой: если в тибетской сказке упоминается 99 гор и рек, то в абазинской говорится о 99 погибших от рук петушиного всадника юношах. На основе фольклорного образа старухи, штопающей землю, М. Чикатуев в маленькой поэме «Балабот» создаст впоследствии грандиозный образ матери, исцеляющей землю от ран: Ан дгвжважвауа адгьыл хвы квылрышвхуан, Мзата йлыман марагьи мызгьи… [Чикатуев 1969: 15] (Мать торопливо латала раненую землю, держа вместо керосиновой лампы солнце и луну). Обратимся к сюжету абазинской сказки «Старик и волк» [Абазинские сказ-ки… 2014: 12–14]. Выведенный в названии герой встретил в лесу волка, попро-сившего его спрятать от охотников. Тот усадил зверя в мешок, а охотников направил в другую сторону. Когда опасность миновала, волк решил расправить-ся со стариком, и на его резонное возражение «Как же так? Ведь я спас тебя от смерти», зверь безжалостно ответил: «Мы так живем». Старик все же упросил волка выслушать мнение первых трех встречных, а потом уж пусть поступает, как сочтет нужным. Тот согласился. По дороге им попались старая кляча и ста-рая собака. Выслушав историю, те пришли к мнению, что волк вправе съесть человека, потому что люди не справедливы, не благодарны, не помнят добра и выгоняют со двора состарившихся животных, служивших им верой и правдой. Затем старику и волку встретилась лиса, и, когда они изложили ей суть дела, та махнула хвостом и сказала: «Чтобы волк с такой вытянутой мордой да с таким длинным хвостом поместился в твоем мешке, – никогда не поверю!» И, чтобы убедить лису в правдивости сказанного, волку пришлось снова залезть в мешок. И тогда лиса посоветовала старику проворно завязать мешок и наказать веро-ломное существо, что и было сделано. Старик взял большую палку и так поко-лотил волка, что из того душа вылетела вон. Практически все сюжетные перипетии данной сказки повторяются в корей-ской «О том, как поспорили тигр и прохожий» [Сказки народов мира 1987: 122–123]. Суть ее такова: попал тигр в западню, устроенную людьми, и не мог вы-лезти. Обратился он с просьбой к прохожему, разжалобил его, и тот помог ему выбраться из ямы. Как только зверь оказался на воле, бросился он на своего спасителя, чтобы разорвать его и съесть. И как ни стыдил человек тигра, но в сердце полосатого зверя не проснулась совесть. Тогда старик попросил, чтобы их хоть кто-нибудь рассудил. Обратились к волу. «Не прав, конечно, человек, – ответил тот. – Он на нас возит тяжелый груз, заставляет таскать телеги, а затем убивает и поедает…». Спросили сосну, и та сказала: «Нет на свете никого хуже человека. Он рубит деревья и жжет нас в печи. Не будет ему от меня сочув-ствия…» Под конец решили спросить мнение выскочившего из рощи зайца. Тот задумался и говорит: «Чтобы рассудить по справедливости, я своими глазами должен увидеть, как все было на самом деле». Тигр согласился и прыгнул об-ратно в яму. «Ты попал в беду из-за того, что спас тигра, – обратился заяц к че-ловеку. – Пусть сидит себе в яме! – Потом наклонился к тигру и проговорил: – А тебе лучше оставаться в яме. Тогда не надо будет спрашивать, кто прав, а кто виноват». Как видим, персонажная система двух сказок различна: волка замещает тигр, клячу – вол, собаку – сосна, лису – заяц, общим остается только человек. Если в абазинской сказке воплощением неблагодарности, жестокости и агрес-сивности выступает волк, а хитрости и смекалки – лиса, то в корейской сказке подобные функции выполняют тигр и заяц. Но почти полная смена действую-щих лиц не вносит какой-либо существенной разницы в сюжетную линию ска-зок, они почти идентичны. Человек проявляет гуманность по отношению к по-павшим в беду лесным обитателям, а те вместо благодарности, следуя своей звериной природе, угрожают расправой. Из сложившейся опасной ситуации че-ловека выручает другое, более слабое животное, которое в какой-то мере нахо-дится в оппозиции к сильным. В абазинской в такой роли выступает лиса, а в корейской – заяц. Сюжетные совпадения двух произведений порождают и об-щую для них идею: за добро нужно платить добром, иначе тебя ожидает воз-мездие. Краткое содержание монгольской сказки «Старик и тигр» [Сказки народов мира 1987: 113–115] таково. Повадился к старику со старухой волк: то овцу стащит, то – корову. А однажды в лесу встретился старику тигр, предложивший ему помериться силой. Старик незаметно подрубил дерево, а затем толкнул его на глазах соперника и свалил. Зверь же, сколько ни старался одолеть дерево, так и не сумел. В другой раз старик, будто бы из камня, выдавил сок из сыра, а тиг-ру не удалось выжать из камня воду. Тогда тигр решил погубить старика хитро-стью: пригласил к себе, угостил разными кушаньями, уложил спать, а сам вы-шел из юрты и стал точить саблю. Разгадал старик замысел злодея, взял боль-шую медную ступку, одел на голову и лег, укрывшись. Тигр подкрался, ударил по ступке раз, другой, а на третий сабля разлетелась вдребезги. Подивился зверь неуязвимости человека и утром послал его за водой. Кувшин был такой боль-шой, что старик еле донес его до колодца. Как же нести его обратно с водой? Подумал герой и принялся обкапывать землю вокруг колодца. Тигру надоело ждать, вышел из юрты и спрашивает старика, чем он занимается? «Чем носить воду по капле, лучше выкопать колодец и целиком перенести к тебе», – ответил старик. Испугался тигр, отказался от такого подарка, сам наполнил кувшин и внес в юрту. Когда старик собрался домой, тигр преподнес ему большой слиток золота. Гость попросил хозяина донести дар до его дома. Хищник выполнил просьбу и уже собрался было в обратный путь, когда обрадованная старуха спросила му-жа: «Какое блюдо приготовить тебе?». «Догони-ка этого тигра, сварим его себе на обед!» Услыхав это, тигр пустился наутек и наткнулся на того самого волка, который таскал скот у старика и старухи. Тот убедил, что люди не страшны во-все, и предложил навестить их вместе, чтобы продемонстрировать собственную расправу над ними. Увидел старик приближающихся зверей и говорит: «А-а, волк, должок возвращаешь? Молодец! Ты ведь давно обещал мне заманить тиг-ра!» Услыхав это, полосатый зверь снова бросился бежать, волоча за собой и волка. С тех пор они и близко не подходили к аилу. Как видим, в основе сказки лежит противостояние маломощного старика и могучего хищника. Но человек с помощью ума и смекалки одолевает заведомо более сильного противника. Реализацию этой же темы по сходной схеме мы наблюдаем и в абазинской сказке «Кабижчукун и айныжи» [Абазинские народ-ные сказки…: 288–295]. Здесь выступают совершенно иные персонажи, но суть от этого меняется мало. Чтобы сопоставление было более наглядным, воспроиз-ведем краткий пересказ его фабулы. Слабосильный и казавшийся глуповатым Кабижчукун пас овец, когда по-дошла к нему облезлая лиса, повалила наземь, отобрала съестные припасы, со-жрала и удалилась. Назавтра и все последующие дни повторялось то же самое: лиса бесцеремонно забирала у чабана его обед и лакомилась им. Однажды, когда герой пригнал овец на водопой, подошел к другому берегу реки айныж и потребовал: «Иди сюда и перенеси меня на свою сторону, иначе я выжму из тебя все соки, как из этого камня!» И в доказательство своей мощи поднял камень, сжал его в ладони так, что из него вода брызнула. Испугался Кабижчукун, но не подает вида, тайком достает из артмака кусок домашнего сыра, сжимает на глазах айныжа, выдавливая сок, и кричит в ответ: «Сам иди сюда и перенеси меня на тот берег! Иначе выжму из тебя всю воду, как из этого камня!». Рассвирепел Айныж, поднял большой булыжник, сжал его с такой силой, что от него осталась одна пыль. Кабижчукун в ответ, будто подбирая камень, достает из артмака горсть хакута и развеивает по ветру. Заколебался айныж, видит: человеческий сын не уступает ему в силе. Перебрался через реку, встал на колени, усадил Кабижчукуна на плечи, понес через реку. Прибыли они на стоянку айныжей, и хозяева велели Кабижчукуну сходить в лес за дровами. Тот молча взял длинную кожаную бечеву и отправился. Ждут его айныжи, а того все нет и нет. Пошли за ним и видят: гость бечевой связывает верхушки деревь-ев. На вопрос: чем он занимается, Кабижчукун отвечает: «Сейчас вырву все де-ревья и одним разом приволоку». Испугались айныжи, отказались от его услуг, сами взяли по дереву да принесли вместо дров. В другой раз послали плешивца за водой. Тот ушел и пропал. Пришлось снова идти за ним. Пришли и видят: гость роет ров в сторону их жилья. «Что ты делаешь?!», – всполошились айныжи. «Зачем каждый день ходить за водой, ес-ли можно ее саму направить к вам?», – беспечно отвечает тот. «Не нужно! – за-протестовали великаны. – Тогда река нас самих снесет!». Снова отказались от его помощи и сами себе нанесли воды. Когда не удалось избавиться от непрошенного гостя, айныжи предложили ему вернуться домой с двумя артмаками золота в качестве подарка. Гость при-нял предложение с условием, что один из них донесет до дома его самого и зо-лото. Так и порешили. Кабижчукун пригласил сопровождавшего в дом, потом, по тайному сговору с женой, та, поднявшись на чердак, спросила: сколько спу-стить мяса айныжей – на один или два обеда? «Каждый раз что ли подниматься на чердак? Снеси, чтобы хватило на неделю!» – ответил Кабижчукун. – Вы что, питаетесь мясом айныжей? – удивился великан. – Это у нас первейшее блюдо, и гостей мы всегда угощаем им, – ответил герой. Тут айныж подхватился, и его словно ветром сдуло со двора. На окраине аула он встретил облезлую лису, что отнимала еду у Кабижчукуна. Когда она узнала причину переполоха, рассмеялась и пригласила айныжа посмотреть, как она расправится с силачом-самозванцем. Пошли обратно в аул. Навстречу им выходит Кабижчукун и с благодарностью обращается к лисе: «Спасибо тебе, что привела обратно этого айныжа. Сейчас я из него душу выну!» Айныж, по-думав, что лиса находится в сговоре с Кабижчукуном, схватил ее за хвост, уда-рил оземь и пулей понесся домой. Каждая из приведенных сказок обладает своим национальным колоритом: монгольская – аил, юрта, тигр, чай; абазинская – аул, айныж, чабан, артмак, сыр, хакут. Наблюдается большое различие между действующими лицами, и тем не менее нет сомнения в том, что сюжетный стержень у них один и тот же: совпа-дают схемы поведения героев и конечный результат. Наибольшее схождение обнаруживается в проделках с сыром, обкапывании колодца / прокапывании русла реки, подарок в виде золота, известие о питании людей мясом врага, фи-нальная расправа с первоначальным противником (волк – в монгольской сказке, лиса – в абазинской). Но больше всего объединяет сказки мотив одоления могу-чего противника с помощью смекалки. Вероятнее всего, что сказка имела один и тот же источник, но в результате адаптации тем или иным этносом, обрела пер-сонажей и атрибутику, которые оказались традиционными для ее носителя. Абазинская «Сказка о двух дочерях» [Абазинские сказки… 2014: 70–71] не велика по объему, и потому можно воспроизвести ее целиком: «У мужа и жены были две дочери: одна очень походила на отца, другая – на мать. За то мать недолюбливала первую и обожала вторую. Однажды послала мать старшую за водой. Пришла она на речку и видит старую жен-щину на берегу. – Дай мне напиться, золотая, – обратилась она к девушке. Та набрала в кувшин воды, прополоснула, вылила, снова набрала и подала старушке. – Пусть доброта твоя окупится достойной наградой! – поблагодарила старушка девуш-ку. Когда она вернулась, мать набросилась на нее с упреками: – Где ты пропадала до сих пор? Почему не возвращалась так долго?! – Нигде я не задерживалась. Встретила старушку, напоила водой и сразу же вернулась домой, – ответила девушка, и, пока она говорила, вместе со словами из ее уст сыпались зо-лотые горошины. Мать сразу догадалась, что свершилось какое-то чудо, и тут же послала за водой лю-бимую дочь, которая также встретила старую женщину, но на ее просьбу пренебрежительно ответила: «Да кто после тебя захочет пить из этого кувшина?!» Набрала воды и, не угостив старушку, пошла домой. – Как быстро ты обернулась, доченька! – ласковой улыбкой встретила ее мама. Но не успела дочь разомкнуть губы для ответа, как из ее рта стали вываливаться ля-гушки, ящерицы и змеи. Так старая колдунья наказала девушку за бессердечие, брезгливость и неуважение к старшим». Сюжет данной сказки отдаленно напоминает кхмерскую (Камбоджа) «Две девочки» [Сказки народов мира 1987: 104–105]. Для сопоставления кратко вос-произведем сюжет и этой сказки: мать послала дочь в лес за диким бататом , но у той лопата соскочила с черенка и угодила в гнездо белых термитов . Когда она стала звать на помощь, вылез из зарослей старый-престарый тигр, вся голова ко-торого была в нарывах. Он вызвался выручить девочку, если та согласится очи-стить его голову от гноя. Девочка с готовностью принялась за дело. «Наверно, шкура моя противно пахнет?», – спросил тигр. И, хотя от него действительно шло зловоние, девочка ответила: «Нет-нет, дедушка. Ничего подобного». Когда же она закончила свое дело, тигр в знак благодарности насыпал ей в бамбуко-вую плетенку золота и серебра. Прознала про то соседка и тоже послала свою дочь в лес за бататом. Та со-знательно забросила лопату к термитам и стала умолять тигра о помощи. Он вызвался оказать содействие на тех же условиях, что и для первой девочки, но на вопрос: «Наверно, шкура моя противно пахнет?», вторая ответила: «Ой, дед, еще как противно!». Взял тигр плетенку, наложил туда ядовитых гадюк и отпра-вил домой. Та вернулась, позвала мать, открыла корзину, а оттуда стали выпол-зать страшные змеи… При всем различии внешнего плана и частностей (две девочки одной мате-ри и – дочери двух соседок; речка и – тропический лес; вода и – дикий батат; старая женщина и – старый тигр; кувшин и – бамбуковая плетенка; золотые го-рошины и – золото с серебром; лягушки, ящерицы, змеи и – ядовитые гадюки) все же и не вооруженным глазом заметен общий сюжет: выполняя наказы мате-рей, дочери встречаются со старухой и состарившимся тигром, отношение к ко-торым отражает их духовную сущность, за что и получают вознаграждение в соответствии со своими нравственно-этическими качествами. Обе сказки учат быть добрыми, сердечными, отзывчивыми, не быть брезгливыми, не выражать отвращения к старым, больным, неухоженным существам. Камбоджа – государство в Юго-Восточной Азии, расположенное на юге полуострова Индокитай. Бирма – соседняя с Камбоджей страна, находится в за-падной части того же полуострова. Казалось бы, географически они находятся рядом, и сюжеты их сказок должны бы больше походить друг на друга, но – удивительное дело! – бирманская сказка «Жемчужинка и жаба» [Сказки наро-дов мира 1987: 63–64] по своему строю, содержанию, образной системе оказы-вается ближе к абазинской сказке, чем к кхмерской. Напомним краткое содержание бирманской сказки. У одной вдовы было две дочери: Большая и Маленькая. Старшая была грубая, злая и жадная, а младшая – добрая и кроткая. Однажды мать послала Маленькую за водой к ко-лодцу, и там она встретила нищенку в лохмотьях. По просьбе старушки девочка напоила ее водой, в благодарность за что натами , переодетая в нищенку, награ-дила ее свойством ронять жемчужины изо рта, когда смеется. За это люди ее прозвали Ма Пале, что значит «жемчужинка». Старшей сестре стало завидно, выспросила у младшей происхождение жемчужин и тоже отправилась к колодцу. Явилась перед ней натами в образе старушки и попросила напоить ее, в ответ на что Большая грубо ответила: «Вот еще – буду я всякой нищенке воду подавать!» С тех пор, когда она смеялась, из ее рта выскакивали жабы, за что ее насмешливо стали называть Ма Пха-пьоу, что значит «жаба». Отметим: в бирманском тексте отсутствуют характерные для кхмерской лес, дикий батат, старый тигр, бамбуковая плетенка, белые термиты и т.д. В этом плане бирманская сказка больше сходится с абазинской, хотя и между ни-ми проявляется определенная разница: муж и жена в одном случае, вдова – в другом; речка в одном случае, колодец – в другом; старушка-колдунья в одном случае, натами – в другом; отсутствие имен персонажей в одном случае, нали-чие имен и прозвищ в другом... Но в обоих произведениях главные персонажи – родные сестры; и там и там их посылают за водой; и там, и там результат вол-шебства почти идентичен: золотые горошины и жемчужины изо рта в одном случае, лягушки, ящерицы, змеи и жабы – в другом… Все эти детали сближают варианты двух сказок. А все три сказки (абазинская, бирманская, кхмерская) совпадают по общему сюжету, основополагающему конфликту, идейному за-мыслу, воспитательным задачам. Существует вьетнамская сказка «Трое умельцев» [Сказки народов мира 1987: 82–85], краткое содержание которой можно свести к следующему. Жила в семействе Ле девочка необыкновенной красоты, превосходившая всех своей ученостью. Но кто бы из государевых вельмож и заморских богачей ни сватался к ней, отец отвергал всех, предпочитая для дочери того, кто является в своем ремесле непревзойденным мастером. И вот явились к старику три молодца: ис-кусный стрелок из лука, необыкновенный ныряльщик и чудесный лекарь. Но пока отец проверял их умения, прилетел гриф и унес красавицу-дочь. Тогда стрелок приладил стрелу, натянул тетиву, – и гриф с перебитым крылом рухнул в море; ныряльщик, не мешкая, прыгнул в воду и вынес на берег уже мертвую девушку, но лекарь взялся и оживил ее. Встал вопрос о том, кому из трех жени-хов должна принадлежать красавица: каждый из них считал, что без его участия девушка не выжила бы. Пригорюнился старый Ле, не зная, кого предпочесть, но потом решил отвести их к правителю, чтобы тот по справедливости рассудил дело. Долго думал правитель и наконец пришел к выводу: «Лекарь не может получить девушку в жены, как не может он требовать себе в жены каждую спа-сенную им женщину. <…> Что же касается стрелка, то стрелять в птицу и не думать о том, что девушка упадет в море, неразумно: если бы не оказалось ря-дом ныряльщика, никто не смог бы достать девушку со дна моря. Потому будет разумно, если ныряльщик и красавица Ле станут мужем и женой». Конечно, слову правителя никто не мог перечить, и впоследствии все со-стоялось в соответствии с его решением, но никто не остался в обиде, и все трое женихов стали названными братьями. Сходный сюжет обнаруживается в абазинской сказке «Привередливая де-вушка и трое влюбленных парней» [Абазинские сказки… 2014: 69–70]. Есте-ственно, она имеет свои отличительные признаки. В чем они заключаются? Для ответа на вопрос необходимо изложить суть национальной сказки. В одном ауле жила привередливая девушка. Много женихов сваталось к ней, но она отвергала всех. Вот снова пришли к ней трое парней, и каждый предложил ей руку и сердце. «Кто принесет мне лучший подарок, за того и выйду замуж», – поставила она условие. Вышли парни на окраину аула, и каждый пошел своим путем. Через время они сошлись на том же месте и показали друг другу добытые подарки: причуд-ливое зеркало, запряженную горячими лошадьми тачанку, золотистое, просве-чивающееся до самых зернышек яблоко. Взглянув на зеркало, вдруг они увиде-ли лежащую в постели, умирающую любимую. Все разом бросились на тачанку, примчались к больной, а она на последнем издыхании. «Попробуй мое яблоко», – сказал тот, кто добыл его, и поднес плод к ее губам. Девушка откусила – и от-крыла глаза. Еще раз откусила – и щеки ее залились румянцем. Съела все ябло-ко – и встала на ноги. Но после этого возник спор: кому из них красавица должна принадлежать по праву? Если бы не чудесное зеркало, они бы не узнали, что она больна. Если бы не быстрая тачанка, ее бы не застали в живых. Если бы не яблоко, она бы не выздоровела. В конце концов решили обратиться к джамагату . Собрались аульчане и выслушали каждого претендента. Потом стали обсуждать, кто из них более всего достоин руки невесты. Снова разгорелся спор, да такой горячий и продолжительный, что за это время девушка успела состариться, а аульчане так до сих пор и не пришли к единому мнению. Любопытно, что во вьетнамской сказке судьбу девушки решают исключи-тельно мужчины. Сама девушка в деле никакого участия не принимает, как буд-то речь идет о стороннем предмете, который можно отдать, вручить, подарить. Это говорит о том, что в этой версии женщина рассматривается исключительно как брачный товар. Тот факт, что абазинская девушка сама решает, за кого выходить замуж, будто указывает на то, что она обладала определенной самостоятельностью, и право выбора оставался за ней. Данный вывод не согласуется с истинным поло-жением дел до Октябрьской революции, и потому, возможно, этот элемент по-явился позднее. (Сказка была записана в советское время (1973), когда равен-ство мужчины и женщины было провозглашено и утверждено повсеместно). Финал абазинской сказки свидетельствует об изначальной неразрешимости задачи, каковой она на самом деле и выступает: без участия каждого из трех же-нихов девушка неминуемо скончалась бы, а потому предпочтение в мужья только одного из них не справедливо по отношению к двум остальным. Пото-му-то и спор на эту тему оказывается нескончаемым. В заключительной части вьетнамской сказки преобладает рассудочность, не характерная для абазинской сказки. Там обращается внимание на частности и детали, которые не могут иметь решающего значения, но при этом создают ви-димость справедливости. В результате стрелок и лекарь, сыгравшие в судьбе девушки не меньшую роль, чем ныряльщик, остаются обделенными. Возможно, в подходе к решению финальной проблемы проявляются осо-бенности психики, мировоззрения двух народов: у одних – оставить открытым вопрос, который не поддается решению; у других – в обязательном порядке, с помощью уловок и ухищрений решить любой вопрос, даже если такое решение грешит необъективностью. Правда, конец восточной сказки окрашивается тем, что все трое претендентов на руку и сердце красавицы становятся названными братьями без претензий друг к другу. С подобной проблематикой мы встречаемся и в бирманской сказке «Отчего цикада потеряла свои рожки» [Сказки народов мира 1987: 56–58]. Она открыва-ется сообщением о том, что давным-давно у веселой цикады были рожки, как у жука-рогача. И далее следует повествование о том, как она их потеряла. Одна-жды в жаркий день цикада лениво ползла по ветвям смоковницы и искала тень, чтобы уснуть, как вдруг подул прохладный ветер. От радости цикада встрепе-нулась и застрекотала так громко, что сидевшая на этом же дереве обезьяна, ла-комившаяся смоквой, поперхнулась и выронила из рук плод. В это время под деревом дремал молодой олень, в которого угодила смоква. От неожиданности олень вскочил и понесся, запутался ногами в побегах дикой тыквы, росшей на склоне горы, в результате чего одна из них сорвалась, покатилась и шлепнулась на пышный кустик кунжута. Рядом спал старый слон. И, когда из-за шума он раскрыл глаза, в них насыпались жесткие зерна кунжута. Слон побежал к пруду, чтобы промыть глаза, и не заметил, как наступил на жука-рогача и сломал ему рожки. Раненый жук обратился с жалобой к старой черепахе, славившейся своей мудростью. Выясняя причинно-следственные связи, она опросила участников инцидента и рассудила так: «Выходит, и виноватых нет, все будто правы! А все же рога у жука сломаны. Все вы по-своему правы. Но все понемногу и винова-ты. А уж цикада больше всех. Из-за нее все случилось. Ты должна поплатиться. Отдавай свои рожки жуку вместо сломанных». Так, беспечной цикаде пришлось расстаться со своими рожками. По такому же сюжету построена и абазинская сказка «Осел и кошка» [Аба-зинские сказки… 2014: 14–15], повествующая о том, как в жаркий день осел за-шел в сарай, прячась от солнечных лучей. В это время соседская собака погна-лась за кошкой, та со страху кинулась на осла, осел рванулся и понесся по ули-це, задев женщину, несшую масло в сосуде. Сосуд выпал из рук, разбился, и масло растеклось по уличной пыли. Когда же женщина предъявила претензии хозяину осла, тот свалил все на хозяина кошки, тот в свою очередь – на хозяина собаки, а последний сослался на законы природы, заложенные в собаке: кидать-ся на кошек. При всем внешнем различии эти сказки объединяет мотив наличия постра-давшего при том, что виновных как будто и нет. Бирманская сказка все же вы-являет виноватого (цикаду) и заставляет возместить нанесенный ущерб (поло-манные рожки) за счет принадлежавших виновнице. Сказка и завершается сен-тенцией: «Всем понравилось решение черепахи: ведь она рассудила по справед-ливости. А беспечной цикаде пришлось расстаться со своими рожками, да они ей и ни к чему!» Абазинская версия не имеет подобного завершения: все участ-ники инцидента так и стоят до сих пор посреди дороги и каждый продолжает отстаивать свою правду. Тут совпадает не только общий сюжет, но и одна деталь – первопричина всех злоключений – жара, из-за которой цикада в бирманской сказке искала прохладу, а в абазинской сказке осел зашел в сарай. Вьетнамская «Золотая туфелька» [Сказки народов мира 1987: 99–100] и абазинская «Джануаз» [Абазинские сказки… 2014: 38–43] объединяет общая идея: от судьбы никуда не уйти; какие бы препятствия ни вставали на пути суженых, они все равно соединятся. Сюжеты двух сказок существенно отличаются друг от друга, но отдельные элементы их все-таки перекликаются. Во вьетнамской сказке Мугазо, ставшая женой царя, погибает от коварства приемной матери и сестры: ее топят в пруду. Но она превращается в золотую черепаху, которую поедает сестра. Панцирь че-репахи превращается в певчую птицу, затем из птичьих перьев вырастает строй-ный бамбук. Когда же срубили бамбук и сожгли, из его корня прорастает души-стая хурма, а в единственном созревшем плоде воплощается душа Мугазо. Плод срывается одинокой старухой и хранится в кувшине для риса. С той поры в до-ме старухи начинают происходить странности: стоило хозяйке отлучиться, как кто-то начинал прибирать, готовить обед, накрывать стол. Решила она прознать, кто хозяйничает в доме, собрала свои корзины, привязала к коромыслу, вышла из хижины, но вскоре вернулась, спряталась и застала Мугазо. С помощью ста-рушки ей удается снова воссоединиться с царем. Через подобные перипетии проходит и дочь старика в сказке «Джануаз»: утопленная соперницей душа девушки прорастает камышом. Вырезанная из того камыша дудочка сгорает в огне, но пепел прилипает к лапкам и клювам гусей, в результате чего они становятся позолоченными и посеребренными. Старушка-хозяйка соскребла с гусей золото и серебро, завернула в тряпку и положила в сундук. С того времени и в ее доме творятся чудеса: кто-то в ее отсутствие при-бирает в доме, зажигает огонь в очаге, готовит блюда. Абазинская старушка, как и ее вьетнамский двойник, делает вид, будто выгоняет гусей, закрывает калитку за собой, но незаметно возвращается и через окошко наблюдает за тем, как от-крывается сундук, из него выходит девушка и начинает наводить порядок… Впоследствии и героиня абазинской сказки, как и вьетнамской, соединяется с любимым Джануазом посредством старухи. Повторимся: различного в двух сказках больше, чем сходного (вьетнам-ский текст отдаленно напоминает французскую «Золушку»), но сейчас мы со-знательно выделяем общие для них элементы, а именно – различные превраще-ния, через которые пришлось пройти героиням, чтобы в конце концов вернуться к своим любимым. Естественно, происходящие трансформации связаны с общим укладом народа-носителя сказки, их окружающим миром, материальной культурой (бамбуковая палка, кокосовый орех, арахис, рис, кунжут, золотая черепаха, ду-шистая хурма – в «Золотой туфельке»; чабан, камыш, дудка, гуси, очаг, скала – в «Джануазе»), но напомним, что общим для сказок двух народов, находящихся друг от друга на расстоянии многих тысяч верст, является общая идея: какие бы преграды ни вставали на пути суженых, они преодолеют все и обязательно со-единятся. Здесь любопытным предстает то, что два абсолютно разных народа – с разной материальной, духовной культурой, жизненной философией, религией, – сходятся в предопределении судьбы человека, в довлеющем над ним роке. Этот же сюжет в более свернутом виде реализуется и в корейской сказке «Кхончхи и Пхатчхи» [Сказки народов мира 1987: 125–127]: злая мачеха и ее родная дочь утопили Кхончхи в озере, в ее платье переодели Пхатчхи и выдали замуж за камсу, начальника провинции. Прогуливаясь по берегу озера, он уви-дел красивый цветок лотоса, сорвал и поставил в кувшин с водой. Пхатчхи бро-сила цветок печь, а старушка-служанка, зажигая огонь, обнаружила в печи оже-релье, переливающееся всеми цветами радуги. Когда старушка вынула украше-ние, оно превратилось в Кхончхи. Девушка попросила накрыть стол угощением и пригласить камсу. Тот явился, принялся есть, а палочки оказались одна короче другой. Разозлился он, стал отчитывать служанку, а в это время за ширмой раз-дался голос: «Вот вы, господин камса, сразу заметили, что палочки неодинако-вы, а одного человека от другого отличить не смогли!». Понял камса, что его обманули, велел наказать злую мать с дочерью, а сам зажил счастливо с милой и доброй Кхончхи. И здесь, как и в предыдущих двух сказках, вероломно погубленная девуш-ка, пройдя через различные испытания и преобразования, в конце концов, воссо-единяется с суженым. Рассмотренный материал неопровержимо свидетельствует, что сюжеты абазинских сказок сходятся и совпадают не только с фольклором близкород-ственных народов – абхазов и адыгов, – но и с этносами, проживающими за многие тысячи верст, в буквальном смысле – на другом конце света: Бирма, Вьетнам, Камбоджа, Корея, Монголия, Тибет (Китай), Карелия (Россия), Уд-муртия (Россия). Абазинскую сказку «Один глупее другого» и удмуртскую «Мадяр» в первую очередь сближает общая тема человеческого скудоумия. Объединяет их и образ главного героя, – сына, который хочет убедиться, что есть на свете лю-ди, глупее его родни. И в обеих сказках он становится свидетелем трех нелепых сцен. Типологическое сходство латающей землю старухи из сказки «Старый бур-дюк» и пожилой женщины из тибетской «Чудесные зерна» подводят к умоза-ключению о том, что абазинская героиня является ни кем иным, как богиней земли. В сказках «Старик и волк» (абазинская) и «О том, как поспорили тигр и прохожий» (корейская) почти вся персонажная система отлична одна от другой, и тем не менее общий сюжет остается для них единым: выручивший зверя из беды человек сам оказывается под угрозой смерти от спасенного. И в первой, и во второй сказках проблема решается сходным образом, подводя к одному и тому же выводу: за добро нужно быть благодарным. В данном случае небезынтересно отметить, что в абазинской и корейской сказках воплощением агрессии и вероломства являются волк и тигр, близкие по своей хищнической природе. И это представляется вполне логичным. Олице-творением ума и чувства справедливости в абазинской сказке становится лиса, и это тоже вписывается в европейские фольклорные традиции. А вот то, что в по-добной роли в корейской сказке изображается заяц, воспринимается уже как па-радокс. И в таких деталях проявляется культурная специфика каждого этноса. Наблюдения над монгольской («Старик и тигр») и абазинской («Кабижчу-кун и айныжи») сказками подводят к мысли о том, что, хотя в них и действуют разные персонажи, различен национальный колорит, но схемы поведения героев и финал повествования один и тот же. Абазинская «Сказка о двух дочерях», кхмерская «Две девочки», бирман-ская «Жемчужинка и жаба» при наличии в каждой своих национальных особен-ностей, совпадают по общему сюжету, конфликту, заложенной идее и воспита-тельным функциям. Сходные ситуации обнаруживаются во вьетнамской «Трое умельцев» и абазинской «Привередливая девушка и трое влюбленных парней» сказках. В них женихи сообща спасают от неминуемой смерти любимую, но финалы их оказы-ваются различны. При всем том, что без участия каждого претендента на руку и сердце красавицы она не выжила бы, вьетнамская сказка считает справедливым выдать девушку замуж за одного из них. Абазинская, осознавая невозможность однозначного решения подобной проблемы, оставляет вопрос открытым. И в подходе к разрешению подобного спора также проявляются особенности миро-воззрений двух народов. Эта же черта присуща и бирманской сказке «Отчего цикада потеряла свои рожки», где в результате цепной реакции, начавшейся с невинного эмоциональ-ного всплеска цикады, жук-рогач потерял свои рожки. Цикада вынуждена по-платиться за нанесенный жуку урон, потому что, по мнению славившейся своей мудростью черепахи, «из-за нее все случилось». Такое решение не характерно для абазинского национального мышления, что подтверждается финалом сказки «Осел и кошка», где в сходной ситуации виновный не обнаруживается. Общим для вьетнамской «Золотой туфельки» и абазинской «Джануаз» яв-ляются неоднократные перевоплощения главных героинь на пути воссоединения с любимыми и сентенция: от судьбы уйти невозможно. Национальный колорит в сказках разных народов чаще всего выражается в названиях поселений, жилищ, продуктов питания, статусов персонажей, их имен и прозвищ: аил, юрта, тигр, чай (монгольские); дикий батат, тигр, бамбуковая плетенка, термиты (кхмерские); натами, слон, кунжут, смоковница, обезьяна, цикада, Ма Пале, Ма Пха-пьоу (бирманские); Ле, бамбуковая палка, кокосовый орех, арахис, рис, золотая черепаха, душистая хурма, кувшин для риса (вьет-намские); камса, цветок лотоса, ожерелье, палочки для еды, Кхончхи, Пхатчхи (корейские); Баймет, Чипья, Камзей, Мадяр, старуха-травница, баня, погреб, ов-сяная каша (удмуртские); Кабижчукун, Инджиг, аул, айныж, чабан, джамагат, артмак, сыр, хакут, камыш, бурка, очаг, скала (абазинские). В меньшей степени этническая специфика проявляется в нетрадиционном для европейского созна-ния решении отдельных морально-этических вопросов. Больше всего различия обнаруживается в персонажной системе, но сами события, ситуации, в которых оказываются герои, выносимые морально-этические уроки совпадают почти все-гда. Рассмотренные сказки убеждают, что народы, проживающие в разных кон-цах света, интересуют одни и те же темы, волнуют одни и те же проблемы, вы-ражают сходное мировосприятие и совпадение духовно-нравственных оценок.

作者简介

Petr Chekalov

Karachay-Cherkessia Institute for Humanities Research Government of the Karachay-Cherkess Republic

Email: chekalov58@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0001-7580-4060

Liliya Borokova

Karachay-Cherkessia Institute for Humanities Research Government of the Karachay-Cherkess Republic

Email: borokova64@mail.ru

参考

补充文件