Полиаспектный анализ зоолексемы бёрю ʻволкʼ в карачаево-балкарском языке

Полный текст

В карачаево-балкарской лингвистической науке зоонимам традиционно уделяется большое внимание. Об этом свидетельствуют не только монографические исследования [Шаваева 2011], но и научно-теоретические статьи, в которых рассматриваются их лингвокультурологические особенности [Кетенчиев 2015], а также возможности в реализации зооморфного кода культуры в языковой картине мира [Гукетлова, Кетенчиев 2014]. Имеет место и анализ номинаций животных с опорой на фольклорный дискурс [Ахматова 2010]. В фольклористической литературе они изучаются в качестве неотъемлемых атрибутов анималистических сказок [Гулиева (Занукоева) 2019]. Вместе с тем зоонимы, за редким исключением, не стали объектом полиаспектного исследования, что имеет непосредственное отношение и к зоолексеме бёрю «волк».

Актуальность статьи обусловливается необходимостью поливекторного изучения зоонимической лексики, ее релевантностью для раскрытия закодированной в текстах различной жанровой соотнесенности архаизированной информации относительно мира животных.

Научная новизна статьи детерминируется тем, что в ней впервые на материале карачаево-балкарского языка исследуются лексико-семантические и этнокультурные характеристики зоонима бёрю.

Целью представленной статьи является полиаспектный анализ зоолексемы бёрю в карачаево-балкарском языке.

Указанная в статье цель предполагает решение нижеследующих задач, релевантных для карачаево-балкарского языка: 1) выявление лексико-семантических и словообразовательных особенностей зоонима бёрю; 2) выявление и описание его функционально-семантических характеристик в фольклорном тексте; 3) определение архетипичных и иных этнокультурных значений рассматриваемой лексемы, которые проявляются в текстах карачаево-балкарского устного народного творчества.

Материалом для исследования служит фактологический материал, который содержится в различных лексикографических источниках, а также в текстах примет, благопожеланий и зложеланий, загадок, пословиц и поговорок, сказок и эпических произведений, которые опубликованы в значимых академических и хрестоматийных изданиях.  

Рассматриваемый зооним является общетюркским и зафиксирован в форме böri еще в ранних лексикографических источниках [ДТС 1969: 118]. Он получил широкое распространение в таких тюркских языках, как алтайский – пөри, казахский – bөrĭ, кумыкский – бёрю, ногайский и каракалкапский – бөри и т.д. Памятники письма свидетельствуют в пользу того, что форма бөрү является более поздней по сравнению с бөри. Данную лексему признают производной от бөр, бор «серый», хотя существует и иранская версия происхождения: bairaka «страшный» [Севортян 1978: 219-221].

Небезынтересны и эвфемистические номинации волка: атайтмаз «противник, враг, недруг», бут «нога (конечность); бедро, огузок», ёрекъулакъ «со стоячими ушами», жанлы «имеющий душу», къызылкёз «красноглазый». Эти названия зверя появились вследствие наличия запрета на произнесение его имени и репрезентируют различные характеристики волка.

Как и в других тюркских языках, в карачаево-балкарском языке лексема бёрю активно участвует в процессе словопроизводства, на ее основе посредством морфем и словосложения образуются простые и сложные имена существительные и прилагательные, характеризующие человека и другие живые существа: бёрюлюк «жадность, алчность», бёрюкёзлюк «острота глаз», бёрюкёз «остроглазый (букв. имеющий волчьи глаза)», бёрюкъулакъ «остроухий (букв. имеющий волчьи уши)» и др.

В карачаево-балкарском языке можно обнаружить сопряженность волка и собаки, ср. бёрюбас «волкодав (букв. волка давящий)», бёрюкес «волкодав (букв. волка загрызающий)», бёрютут «волкодав (букв. волка ловящий)». В этих номинациях налицо так называемое функциональное значение лексем, т.е. собаки могут различаться по выполнению ими определенных функций. В данном случае имеет место актуализация тех действий собаки, которые дают ей возможность выполнения роли охранника чего-либо, в первую очередь домашних животных.

В представлении карачаево-балкарского этноса волк и собака являются противопоставленными друг другу животными. Их оппозитивность отмечена еще в нартском эпосе. Вот что пишется по этому поводу в эпическом микротексте «Волки и собаки»:

«В древности волки и собаки были дружны.

Их потом врагами нарты и эмегены сделали:

Собаки были на стороне нартов, а волки с эмегенами были.

Когда все эмегены были истреблены, волки бездомными стали,

А когда нарты погибли, собаки к людям пришли» [Нарты 1994: 581].

Согласно мифологическим воззрениям карачаевцев и балкарцев, волк и собака имеют одно происхождение. Собаки служили людям, а волки – Тенгри. После того, как пути людей и волков разошлись, бог диких животных Апсаты попросил у Тенгри волков, чтобы они охраняли его скот. Однако как-то волк, будучи обманутым лисой, задрал скот. По этой причине он был изгнан Апсаты. С тех пор волк стал врагом и людей, и скота [КъМФ 1996: 55].

Небезынтересен и тот факт, что анализируемое слово нашло свою нишу в различных терминосистемах языка. Так, например, в карачаево-балкарском языке обнаруживается свыше 20 метафорических наименований флоры, которые включают в свой состав зоолексему бёрю, например: бёрю агъач «жимолость кавказская», бёрю мусхот «тапсия мохнатая», бёрю тамыр «борец противоядный; борец высокий», бёрюаякъ «плаун булавовидный», бёрюбаш гоккаханс «антиринум большой», бёрюбуугъан «борец противоядный», бёрюкёз «паслён сладкогорький», гоккалы бёрючечек «лютик ядовитый», узун бёрюбуугъан «борец высокий» и др. [Хапаев, Хапаева 2022: 515-568]. Такие растения являются лекарственными, имеют двух-, трех- и четырехкомпонентную структуру: бёрю жилек «волчеягодник обыкновенный», бояучу бёрюжемиш «зверобой красильный», ич ётдюрген бёрюаякъ «плаун баранец» и др. Названия их мотивируются в основном такими признаками, как схожесть с чем-либо (бёрю алма «кирказон ломоносовидный» – букв. волчье яблоко, бёрю къудору «ежеголовник прямой» – букв. волчий горох, бёрюбауур «бирючина обыкновенная» – букв. волчья печень), твердость ствола (бёрю агъач «разновидность хмелеграба (данное дерево по твердости обычно сравнивается с железом)» – букв. волчье дерево), цвет (акъ бёрю къудору «люпин белый» – букв. белый волчий горох, кёкбаш бёрютамыр «борец клобучковый» – букв. волчий корень с синими цветками, къызыл бёрюжемиш «эхикопанакс высокий» – букв. красная волчья ягода), форма (жассы бёрюаякъ «плаун сплюснутый» – букв. плоская волчья лапа), возраст (жыллыкъ бёрюаякъ «плаун годичный» – букв. годичная волчья лапа).

Специалисты в области ономастики пишут о том, что зооним бёрю является облигаторной составляющей некоторых многословных топонимов: Бёрю къозлагъан мыры («заросли, где ощенилась волчица»), Бёрюле улуучу сырт («плато, где воют волки») [Текуев и др. 2019: 233]. Но, как показывает соответствующий фактологический материал, больше всего в карачаево-балкарской системе топонимов представлены двукомпонентные микротопонимы, структурирующиеся по образцам изафетных дескрипций, например: Бёрю къулакъ «Волчья балка», Бёрю тала «Волчья поляна», Бёрюлю къол «Балка с волками», Бёрюле таласы «Волков поляна», Бёрю къабакъ «Волчьи ворота». Такие названия местности мотивируются тем, что определенные ее участки (балки, поляны и т.д.) по многолетним наблюдениям и представлениям местных жителей изобилуют волками.  

Исследуя карачаево-балкарские зоофорные имена и их мотивационно-номинативные признаки, М.М. Текуев пишет о наличии у карачаевцев и балкарцев фамилий Бёрюкалары и Бёрюкайлары, образованных посредством уменьшительно-ласкательных аффиксов -ка, -кай [Текуев 2017: 118]. В их основе лежат прозвищные имена Бёрюка и Бёрюкай со значением «волчонок». Наречение мальчиков именами с компонентом, обозначающим волка, в карачаево-балкарском этносе имеет давнюю традицию, связанную с пожеланием ребенку быть крепким, сильным и опытным как волк. Такого рода имена бытовали еще в XIV веке. Описывая походы Тимура в 1395-1396 гг. в Карачай и Балкарию, Э.В. Ртвеладзе отмечал, что этот полководец обрушил свои войска на владения князей, носивших имена Буракан и Буриберди [Ртвеладзе 1976: 104]. Первое имя можно интерпретировать как Бёрюхан (бёрю «волк» + хан), а второе – Бёрюберди (бёрю «волк» + берди «дал»). Такого рода антропонимы, коннотативно маркируясь, связаны с семантической зоной «номинации животных».  

Представленность данного слова и сложных словосочетаний в карачаево-балкарском антропонимиконе объясняется тем, что волк представляет собой тотемное животное. Это актуализируется в специальных филологических исследованиях [Аппоев 2004: 36, 86; Bolatova et al. 2019].

В силу указанного название волка функционирует как этноним у целого ряда тюркских народов. Так, В.Я. Бутанаев относит название хакасского сеока «бююр» (в значении волки), а также «чети бёри» (семь волков) к древнейшему этнониму Саяно-Алтая [Бутанаев 2011: 18]. Кыргызы в свое время были известны другим народам как «бурут». Данный этнотермин репрезентировал значение «бѳрү» (волк) [Тургунбаева 2021: 60].

У карачаевцев и балкарцев существовал обычай бёрю аууз байлау «обряд заговаривания волка, чтобы он не задрал заблудшую скотину».

По свидетельству очевидцев, в частности старожила Аппоева Мухаммата (дедушки Аппоева А.К.) он сам не раз становился участником и свидетелем подобного обряда. По его словам, этот обряд «работал». Обряд проводился обычно вечером. И на утро следующего дня, или через несколько дней скот находили живой и невредимый. Он рассказывал о тех случаях, когда, было понятно, что волк находился среди овец, «играл» с овцами, но при этом оставлял их невредимыми. Свидетельством этому были следы слюны волка на шее овец. Кроме того, обязательным условием было то, что после того как скот находился незамедлительно проводили следующий обряд – «обряд развязывания пасти волка», иначе волк мог погибнуть. Описанное происходило в высокогорном селении Верхний Хулам, а также, когда он находился высоко в горах, и содержал скот на летних пастбищах в местности Огъары Хари (полевой материал А.К. Аппоева).

В карачаево-балкарском языке наличествуют и фразеологические единицы с компонентом, обозначающим волка. Ср. бёрю ауузу байларгъа «произнести молитву, якобы для того, чтобы волк не зарезал оставшихся на ночь где-то животных». Такую молитву (произнесение сур из корана) обычно читал человек, сведущий в религии. Но более архаичным представляется фразеологизм жанлы ауузун байла-, в котором слово бёрю заменяется на эвфемизм жанлы. Однако в фольклорных текстах встречается еще более древний фразеологизм, содержащий в своем составе лексему жаллы «гривастый»: жаллы ауузун байла-. Это вполне приемлемо, поскольку нанести урон стаду мог не только волк, но и другой хищник, например, медведь, шакал, барс и т.п. С точки зрения карачаевца и балкарца у любого зверя, если он злится и нападает, в холке шерсть дыбится, и он похож на существо гривастое.

 Молитвы с целью защиты скота (обычно овец) были в ходу еще до принятия карачаево-балкарским этносом исламской религии, о чем свидетельствует, например, мифотекст «Бёрюню ауузун байлагъан» (букв. завязывание пасти волка) [КъМФ 1996: 65-66]. Этот ритуал описывается следующим образом. Сведущий человек берет в руки топор (или нож) и трижды произносит «Бёрюню ауузун байлайыкъ» (завяжем пасть волку). Вонзает его в пень. Перед этим произносит текст молитвы и плюет на топор трижды. Текст молитвы следующий: Жаллыса, къаллыса, // Ауузунг къурушсун, // Тишлеринг бир бирине киришсин. // Аштотур амин десин, // Апсаты къабыл этсин «Душу имеешь, кровник ты, // Пасть твоя пусть отнимется, // Зубы твои пусть скрючатся. // Аштотур пусть скажет аминь, // Апсаты пусть одобрит». Текст может быть и другим: Бут къойлагъа кирмесин, // Бут аланы кёрмесин! // Ауузун Тейри къурушдурсун, // Итлерибизни алагъа сюрюшдюрсюн. // Кийиз къамичи беригиз, // Тёгерекге айланайым, // Келип, къамичини жерге урайым, Атайтмазны бери келмезча этейим «Бут к овцам пусть не зайдет, // Бут пусть их не увидит! // Его пасть пусть Тенгри отнимет, // Собак наших пусть к ним направит. // Дайте мне плеть из кошмы, // Вокруг поброжу, // Вернувшись, плетью об землю ударю, // Сделаю так, чтобы атайтмаз сюда не пришел». После произнесения этих слов в землю вбивался железный гвоздь, так как древние балкарцы считали, что железо является орудием Тенгри Огня и верили в его охранные свойства.

Отмеченное выше является в некоторой степени универсальным для многих тюркских народов. Так, описывая семейную обрядность в турецкой деревне, М.Н. Серебрякова пишет о том, что пасть волку завязывается прочтением ряда сур. При этом необходим складной нож, который открывается и закрывается [Серебрякова 1979: 126-127]. В.А. Гордлевский также указывает на факт завязывания волчьей пасти у османцев, но при помощи шерстяной нитки: «Имам берет нитку в руки и, обведя мысленно пространство в несколько верст, говорит: “Ну, я завязал волкам рты!”. После этого он делает на нитке семь узлов и прячет нитку под какой-нибудь большой камень. Когда скотина отыскивается, имам немедленно распутывает на нитке узлы, и заговоренные рты волков разрешаются» [Гордлевский 1968: 88].

Согласно мировосприятию карачаевцев и балкарцев, волк, как правило, предстает в двух ипостасях – вредитель и хранитель. Как вредитель он наносит урон хозяйству, задирая скот. Поскольку волк является тотемным животным, он защищает людей, в первую очередь от нечистой силы. Указанное обнаруживается в небольшом по объему рассказе мифологического характера «Бёрю бла адам» («Волк и человек») [КъМФ 1996: 55-56]. Так, например, в тексте этого произведения констатируется то, что волк крадет у кобылицы только что рожденного жеребенка и съедает его. Между тем, если бы не было волков, весь мир был во власти шайтанов. Дом же, в котором имеются волчья шкура или шуба, шайтаны не заходят. Чтобы защитить дитя, женщины привязывали к люльке с ребенком кусочки волчьей шкуры, клык или череп волка. Небезынтересно также клишированное выражение Ёлгенни бла сауну ортасына бёрю кирир «Между мертвым и живым человеком волк зайдет». Значит, волк является посредником между царством мертвых и миром живых.

Волк способствует уличению вора. Чтобы вывести его на чистую воду, подозреваемому в воровстве человеку давали в руки зажженную жилу волка или же предлагали ему через нее перепрыгивать. При этом виновник должен был скорчиться или распухнуть и умереть. В мифологии актуализируется и лечение больного ребенка. Такого ребенка протаскивали или под пастью, или под шкурой волка, а так называемую «ветряную волчанку» лечили водой, в которой держались кости волка [Джуртубаев 1991: 35]. К таким обрядам прибегали в среде целого ряда тюркских народов. Так, например, проводя этнолингвистический анализ мифологической лексики башкирского языка, Ф.Г. Хисамитдинова пишет следующее: «От нечистой силы и разных болезней применяли ободок (үткәрмә), сделанный из срезанных целиком краев волчьей пасти. По поверьям, чтобы ребенок был здоровым, счастливым, удачливым, младенца после купания надо обязательно провести через «пасть волка». Женщин, страдающих бесплодием, и женщин, у которых роды проходят трудно или долго не отходит послед, также протаскивали через «волчью пасть». [Хисамитдинова 2016: 325]. На основе таких данных она приходит к вполне правомерному выводу, что «волчья» мифология пронизывает родинный обряд башкир.

 Этнокультурные характеристики рассматриваемого животного лучше всего обнаруживаются в текстах устного народного творчества различной жанровой отнесенности. Начнем с примет. В них волк и плохой человек рассматриваются в одном ряду и им дается негативная оценка, так как они наносят вред как обществу, так и хозяйству (скоту). При их упоминании носителю языка рекомендуется бросать в огонь сухую травинку и произнести фразу От тёбеси болсун! «Пусть пропадет пропадом!». Это актуализируется и в следующей примете-рекомендации: Бёрюню неда аман адамны аты сагъынылса, отха салам ат «Если будет произнесено имя волка или плохого человека, в огонь бросай солому». В этой связи небезынтересна и фразеологизированная конструкция рекомендательного характера Отха чёп ат «В огонь бросай стебелек». Считалось, что такое действие помогает избежать неприятностей, поскольку огонь обладает очистительной силой. Ср. также Кече бёрю сагъынылса, ыстауатха бёрю чабар «Если ночью упоминать волка, на стойбище нападет волк». Данная примета сопряжена с формулой «подобное рождает подобное». В определенное время суток налагался запрет, согласно которому выход ребенка из дому являлся плохой приметой: Ахшам бла жассыны ортасында сабийни эшикге жиберирге ырыслагъан этгендиле: «Сары тангда сарыуекле сарнайдыла, кёк ахшамда бёрюле улуйдула», – дегендиле къартла [КъМФ 1996: 414] «Выпускать ребенка на улицу между сумерками и поздним вечером считалось плохой приметой: старики говорили, что ранним утром крокодилы, а в сумерки волки воют». Однако встречать волка в пути считалось доброй приметой [Джуртубаев 1991: 36].

Зоолексема бёрю часто фигурирует в каргышах (зложеланиях): Аман бёрюле ашасынла! «Чтобы съели плохие волки!»; Аман бёрю ашарыкъ! «Аман бёрю ашарыкъ!»; Бёрю азыгъы боллукъ! «Чтобы волчьей пищей стал!»; Бёрюле жыртырыкъ! «Чтобы волки разодрали!»; Къазакъ бёрюге аш боллукъ! «Чтобы стал пищей для волка-одиночки!». Такие зложелательные конструкции, как правило, носят экспрессивный характер и употребляются с целью продемонстрировать отношение говорящего к кому-либо.

Рассматриваемый зооним встречается и в алгышах (благопожеланиях), связанных с животноводством – основной сферой хозяйствования карачаевцев и балкарцев. Например, в тексте «Къочхар къошханда алгъыш» («Благопожелание во время случки овец») мы читаем: Эгиз-эгиз тёлю туусун, // Сегиз-сегиз насып жаусун, // Къозламагъан тиши къалмасын, // Жаллы къагъанакъ алмасын! // Малла тёлю берсинле, // Бёрюле кери кетсинле [КъМФ 1996: 407] «Близнецами пусть молодняк родится, // По восемь пусть счастье дождит, // Не ягнившихся самок пусть не будет, // Хищник младенцев пусть не заберет! // Скотина пусть приплод даст, // Волки пусть прочь уйдут». Как видим, в данном благопожелании излагается просьба, чтобы волк не навредил скотине.

В карачаево-балкарском фольклоре имеется несколько загадок, связанных с интерпретацией волка [КъМФС 2022: 257]. В них волка предлагается отгадывать исходя из его внешних характеристик, поведения и образа жизни. При этом хищник получает пейоративную оценку, для чего используется в основном признаковая лексика соответствующей семантики: Боюну бугъа боюнлу, оюну аман оюнлу (Бёрю) «Шея бычья его, а игра – плохая игра» (Волк); Сыртда сууукъ сюрюучю, сууукъ юйге кириучю (Бёрю) «На холме непрошенный пастух, в холодный дом входящий» (Волк); Туман тюбюнде жоргъа алаша «Под туманом мерин-иноходец»; Урлагъандан тоймагъан, аман ишни къоймагъан (Бёрю) «Воровством не насыщающийся, дурное дело не оставляющий» (Волк).

В карачаево-балкарском нартском эпосе волк встречается эпизодически. Главное здесь заключается в том, что предводителя нартов Ёрюзмека кузнец Дебет обнаружил в середине расколовшегося надвое от удара на землю большого синего камня, упавшего с неба. Внутри него лежал богатырского телосложения младенец, который, крепко обхватив шею громадной волчицы, сосал ее молоко [Нарты 1994: 309]. Данный факт вполне объясним, поскольку покровителем многих тюрков является небесный волк. Главным одеянием Ёрюзмека считается его волчья шуба. Она спасает нарта от козней врагов, а также оберегает от нечистой силы.

 В карачаево-балкарских анималистических сказках, как и в сказках других народов, волк выступает в качестве хищника, охотящегося на диких и домашних животных, каковыми являются обычно барсук, вол, заяц, коза, овца, лошадь и др., т.е. налицо такая его природная характеристика как агрессивность, которая необходима для обеспечения процесса жизнедеятельности. Тем не менее волк, как правило, остается без добычи, поскольку проигрывает другим представителям царства животных, которые более умны и находчивы. Это актуализируется в таких сказках, как «Къой бла эчки» («Овца и коза»), «Борсукъ бла бёрю» («Барсук и волк»), «Бугъа таначыкъ» («Бычок»), «Бёрю, тюлкю, ат» («Волк, лиса, лошадь»), «Айыу, бёрю эм къызыл тюлкю» («Медведь, волк и красный лис») [КъМЖТА 1999: 392-397; КъМЖТА 2003: 417-422].  

В жанрах фольклора волк больше всего представлен в пословицах и поговорках. В среде карачаевцев и балкарцев употребляется свыше ста паремий с компонентом волк, о чем свидетельствуют данные специальных изданий [КъНС 1963; МНС 1982]. Как пишет известный фольклорист Б.А. Берберов, образ этого хищника «нашел широчайшее отражение и в карачаево-балкарских пословицах и поговорках, вплоть до признания волка важнейшим обитателем лесов» [Берберов 2023: 293]. По мнению автора, характеристики волка переносятся и на человека. При этом он может интерпретироваться с точки зрения целеустремленности и жестокости, с чем трудно не согласиться.

Пословицы и поговорки с компонентом бёрю отражают многие ипостаси данного зверя, отношение этноса к нему. Благодаря им, появляется возможность выявить и описать реестр когнитивных признаков волка, которые зиждятся на мировосприятии народа и ложатся в основу релевантного сегмента пословичной картины мира. Ниже обозначим эти признаки.

1. Волк – обитатель леса: Эл телисиз болмаз, агъач бёрюсюз болмаз «Села без дурака не бывает, леса без волка не бывает»; Бёрю чегетден къоркъмаз «Волк леса не боится»; Не бек тойдурсанг да, бёрюню кёлю – агъачда «Сколько не корми, душа волка в лесу».
2. Волк ведет активный образ жизни, благодаря чему и выживает: Бёрюню азыгъы – жолда «Еда волка в пути»; Бёрюню къарынын аягъы асырар «Желудок волка его лапы подпитывают»; Бёрюню насыбы аякъларындады «Счастье волка в его лапах»; Жатхан бёрю токъ болмаз «Лежащий волк сыт не будет».
3. Пищей для волка служит мелкий рогатый скот (как правило, заблудший, оставшийся без присмотра): Бёрю да ажашхан малны ашар «Волк тоже съедает заблудшую скотину»; Иесиз сюрюуге бёрю чабар «На отару без хозяина волки нападут»; Орунундан чыкъгъан къойну бёрю ашар «Овцу, вышедшую из загона, волк съедает»; Сюрюуден айырылгъан къойну бёрю ашар «Овцу, которая отбилась от отары, волк съест»; Сюрюуден айырылгъан теке – бёрюге азыкъ «Козел, отделившийся от стада, является едой для волка»; Жангыз къойну бёрю ашар «Одинокую овцу волк съест».
4. Волк на соседей не нападает: Бёрю да къоншу къошуна чапмайды «Волк тоже на соседню кошару не нападает».
5. Волку присущи определенные привычки: Бёрю боранлы кече чабар «Волк в буранную ночь нападет»; Бёрю сюрюуге боранлы кече чабар «Волк нападает на стадо в буранную ночь»; Бёрю да ашхынны башындан башлайды «Волк тоже начинает есть желудок сверху»; Итге арыкълыгъын билдирмезге, бёрю сыртын кёпдюрюр «Чтобы не дать собаке понять свою худобу, волк свою спину распушит / поставит дыбом».
6. Волк не меняет своих привычек (волк есть волк): Бёрю тюгюн ташласа да, къылыгъын ташламаз «Если даже полиняет, волк свой нрав не утратит»; Бёрюню терисин сыдырсанг да, бёрюлей къалыр «У волка если даже шкуру снимешь, он волком останется»; Бёрю жюрюген жол бла баласы да жюрюр «По волчьей тропе и волчонок ходит»; Бёрюню баласы къой кесер «Волчонок овцу задерет»; Бёрюню баласы ит болмаз «Волчонок собакой не станет»; Бёрю бала, асырагъанлыкъгъа, ит болмаз «Волчонок, сколько его не корми, собакой не станет»; Бёрю, ач болса да, жютю къарар «Если даже проголодается, волк зорко смотрит».
7. Волк – добытчик (никогда без добычи не уходит): Бёрю сюрюуге кирсе, бирин ашап къоймай, барын да кесер «Если зайдет в стадо, волк одним не ограничивается, всех задерет»; Бёрю сюрюуге кирсе, къуру чыкъмаз «Если волк зайдет в стадо, без добычи не уйдет».
8. Волк в старости охотится за слабой дичью: Бёрюню къартлыгъы жубуранчы болур «Волка старость становится охотником на сусликов»; Бёрюню къарты жубуранчы болур «Старый волк охотником на сусликов станет»; Бёрю къарт болса, жубуранчы болур «Если волк постареет, станет охотником на сусликов»; Бёрю къартлыгъында жубуранчы болур «Волк в старости охотником за сусликами станет».
9. Волк обычно серый: Бёрю болса – кёк болады, киши болса – бек болады «Если волк, то он бывает серым, если мужчина – то он бывает крепким»; Кёпню кёрген – кёк бёрю «Много повидавший – серый волк».
10. Старый волк опытен: Къарт бёрю жолгъа уста болур «Старый волк дорогу хорошо знает»; Къарт бёрю ыстауатха чапмаз «Старый волк на стойбище не нападет».

В пословицах и поговорках имеет место оппозитивная интерпретация волка и собаки, поскольку собаки выступают в качестве врагов волков и служат человеку, охраняя его хозяйство от хищников, хотя собака сама часто становится добычей волка: Бирикмеген ит жыйын бёрю тутмаз «Не объединившаяся собачья свора волка не поймает»; Иесиз итни бёрю ашар «Собаку без хозяина волк съедает»; Ит жеринде жатса, бёрю ашамаз «Если собака на своем месте лежит, ее волк не задерет»; Итни къаргъышы бёрюге жетмез «Проклятия собаки до волка не дойдут»; Танымагъан эки ит, бёрюню кёрселе, танышырла «Не знакомые друг с другом две собаки, когда волка увидят познакомятся»; Элге бёрю кирсе, итле бары да бир болурла «Если в село заходит волк, все собаки объединяются».

В паремиях обнаруживается метафорический перенос волк – человек. При этом носитель языка уподобляет человека волку как в целом, так и с опорой на его различные характеристики: Бий – бёрю, бийче – тюлкю «Князь – волк, княгиня – лиса»; Жаш эркеси бёрю болур, къыз эркеси тели болур «Избалованный юноша волком станет, избалованная девушка дурой станет»; Кеченг – бёрю, кюнюнг – ит «Ночь твоя – волк, день – собака»; Элге – бёрю, юйюне – тели «Для села – волк, для своего дома – дурак»; Ашда – бёрю, ишде – ёлю «В еде – волк, в работе – труп»; Бёрю атарыкъ бёркюнден белгили «Охотник на волка по шапке узнается»; Бёрюча узал да, къушча жут «Хватай как волк, глотай как орел»; Бёрюню къойлагъа къалауур этгенлей «Словно волка охранником овец сделать»; Токълуну бёрюге аманат этгенлей «Словно барашка волку доверили» и др.

Волк представлен и в художественной литературе. Так, например, С. Шахмурзаев в своем стихотворении «Бёрю» («Волк») [Шахмырзаланы С. 2002: 89], адресованном детям, удачно структурирует отрицательный образ волка. Этому способствует то, что волк – всеядный хищник, который нападает на человека, на диких и домашних животных: Не тапса да, ашайды «Что находит, то и ест»; Кийиклеге чабады, // Адамны да къабады «На диких животных нападает, // Человека тоже кусает»; Халкъгъа, малгъа огъурсуз «К народу, скоту жесток». Значит, наносит вред, является врагом: Заранлыды, душманды «Вреден, враг он». Исходя из этого, автор эмоционально призывает читателя к уничтожению волков: Кёрген жерде уругъуз! // Ёлтюрюгюз, союгъуз! «Где увидите – бейте! // Убивайте, шкуру снимайте!».

Таким образом, как явствует из вышеизложенного, зоолексема бёрю «волк» отмечен в карачаево-балкарском языке значительными функционально-семантическими возможностями. Данное слово участвует в образовании новых субстантивных и адъективных лексем, является облигаторной составляющей фразеологических единиц, фитонимов, антропонимов, топонимов и других пластов лексики. Оно в целом этнокультурно маркируется, что видно при обращении к различным жанрам устного народного творчества, в которых закодированы архетипические знания относительно различных характеристик тотемного для карачаевцев и балкарцев хищного зверя, выступающего в мировосприятии этноса в качестве не только нападающего и охраняющего, но и посредника между мирами мертвых и живых. Выявление и описание этого релевантно для структурированной интерпретации национальной картины мира. Работа имеет перспективу для дальнейшего исследования зооморфного кода культуры в карачаево-балкарской языковой картине мира.

Об авторах

Мусса Бахаутдинович Кетенчиев

Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова

Email: ketenchiev@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1656-8368

доктор филологических наук

Россия, Нальчик

Алим Каншауович Аппоев

Институт гуманитарных исследований – филиал Кабардино-Балкарского научного центра Российской академии наук

Email: appoev74@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-2654-8555

кандидат филологических наук

Россия, Нальчик

Ахмат Магометович Мизиев

Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова

Автор, ответственный за переписку.
Email: miz1967@mail.ru

доктор филологических наук

Россия, Нальчик

Список литературы

Дополнительные файлы