Проблема откровения и философствования в гаудия-веданте

Полный текст

Введение

Индийская философия является традиционной и инновации рассматриваются в ней негативно. Это хорошо видно на примере конфликта философа-новатора раннего модерна Рагхунатхи Широмани (XV–XVI вв.) из школы новой ньяи с философами существующей традиции [24]. Однако, если посмотреть на проблему философствования в контексте индийской культуры, мы сможем увидеть эту ситуацию по-другому. В сборнике журнала индуистских исследований, посвященных данной теме, в своей вводной статье главный редактор и специалист по гаудия-веданте Дж. Эдельманн приходит к следующему выводу: «индуистские философы на самом деле являются творческими и конструктивными мыслителями, даже когда их новые философии и теологии оправдываются экзегезой коренных текстов» [22, p. 114].

Необходимо отметить, что инновационность индийской философии и гаудия-веданты, в частности, формируется на границе между догматизмом в принятии откровений священных текстов и гибкостью процесса толкования. Догматизм в принятии откровения означает признание оправданным доверие к свидетельству духовных авторитетов прошлого и их квалификации, наличии таких добродетелей как рассудительность, смирение, любовь к истине, проницательность, эрудиция. В данной ситуации, как пишет Эдельманн, формируются особые условия для инновационных толкований, осмысляемых в веданте через метафору пахтанья океана: «… подобно тому, как боги пахтали амброзию бессмертия из океана молока и пили ее, так и [индуистский] теолог пахтает амброзию знания из священных текстов и испытывает на себе объекты, о которых говорят тексты» [21, p. 458.]. Поэтому в индийской философии откровение понимается широко, что оставляет место для проявления философствования. Понятие «откровение» означает не только священные тексты как результат божественно-человеческой коммуникации и закрепленные авторитетом традиции, но и восприятие писаний, способность адекватного приложения текста к жизни через вдохновение [13, c. 22–23].

В данном исследовании мы рассмотрим, как этот процесс философствования, толкования и получения откровения, а также применения сакральных истин в практической сфере формируется в истории философской традиции гаудия-веданты. Гаудия-веданта, философия гаудия-вайшнавизма, является последним самостоятельным направлением веданты XVI в., вобравшим в себя достижения других направлений и отличающейся теологическим, этическим и эстетическим персонализмом. Гаудия-вайшнавизм как учение был распространен за пределы ареала индийской культуры и вошел в современную эпоху с сохранением своего традиционного ядра [5, c. 6–7]. В качестве литературы по теме исследования среди отечественных работ стоит отметить исследования В. С. Ватмана, В. Б. Сокола, а среди зарубежных – Дж. Эдельманна, К. Окита, Д. Сатьянараяна (классический этап: XVI–XVIII вв.), Л. Вонга, Б. Марвина (современный этап: XIX–XX вв.).

Исследование проводится на основе подхода «всемирной философии» (Ф. И. Щербатской, В. К. Шохин, Р. В. Псху), согласно которому в философии каждой развитой культуры мы можем найти схожие философские проблемы в разной степени проработанности в связи с уникальной исторической ситуацией [14, c. 8].

Также мы будем использовать классификацию двух типов исследований восточных традиций Дж. Эдельмана и К. Окита. Первый тип исследований Эдельманн называет теологией первого порядка [21, p. 458], которая требует квалификации современного исследователя: 1) филологические знания для работы с текстом, включая местные контексты; 2) понимание онтологического поля, в котором разворачиваются образы и смыслы; 3) знание нарратива традиции; 4) уважительное отношение и учитывание комментаторской традиции [28, p. 171]. Теология второго порядка включает в себя религиозные практики, необходимые для внешнего и внутреннего очищения, ведущего к прямому восприятию нефизических объектов [21, р. 458]. Целью теологии второго порядка является освобождение в высшей реальности, Брахмане, или преданность Брахману, что символически сравнивается с питьем амброзии.

Философствование в гаудия-веданте обусловлено необходимостью развития и усложнения философской традиции в соответствии с развивающимися конкурирующими школами философии и усложнении самой структуры общества и культуры, ее проблем и потребностей. Особенно это важно с учётом соревновательного, агонистического характера индийской философии: ее школы формируются и развиваются в тесном диалоге друг с другом и взаимном принятии проблем (инклюзивизм), но с различным пониманием места их решений в иерархии реальности (эксклюзивизм и градуализм) [15]. Хорошим примером здесь служит преобразование традиции Мадхавы Вьяса Тиртхой, через использования аппарата новых логических систем, навья-ньяи [33]. Навья-ньяя характерна и для гаудия-веданты, особенно для трактатов Дживы Госвами (XVI в.).

Ещё одной важной чертой философской деятельности гаудия-веданты является ее теоэстетические основания: связь теологии с драматургией и поэтикой [20]. Один из основателей данного направления Рупа Госвами (XV–XVI вв.) рассматривает понятие «раса» или «священный восторг», «вкус» как основу существования и осязаемый, но редкий опыт в отношениях с Богом. Эдельманн отмечает, что, учитывая количество времени и энергии, которое теологи, философы гаудии вкладывают в изучение писаний и аргументацию, можно сделать вывод о наличии за этой интеллектуальной деятельностью особого мистического опыта [21, p. 445].

Классический этап (XVI–XVIII вв.)

Главной особенностью гаудия-веданты в вопросе философствования является его тесная связь с проблемой откровения и герменевтики. Творчество, инновация проявляются в моменте получения откровения, его истолкования и приложения в практической сфере. Первым в гаудия-веданте эти проблемы рассмотрел Джива Госвами (XVI в.) в рамках классических дискуссий индийской философии. Джива Госвами показал, что авторитет священного текста находится не просто в сфере сакрального, но и оказывает влияние на сферу повседневного, что придает откровению большую значимость. В практической сфере Джива Госвами придает статус откровения научным утверждениям, построенным на теоретической основе откровения Вед (śāstratva-vyavahāraḥ), таким как аюрведа, грамматика, астрономия, математика [25, p. 271]. Однако для приложения откровения из сакральной сферы к повседневным практическим проблемам необходимо обрести особые духовные полномочия на правильное различение ситуации (tat-prabhāva-labdha-pratyakṣa-viśeṣavadbhiḥ) [25, p. 285–286]. Таким образом, решение проблемы, даже из практической сферы, само принимает статус откровения (śabda), если получено на основе сакрального знания.

Согласно Дживе Госвами, сам текст откровения может зависеть от личности автора и цели его трансляции. Например, одним из аргументов Дживы Госвами о высшей ценности откровения Бхагавата-пураны является особое положение и качества ее автора, Вьясы [25, p. 58–59]: его ум подобен безграничному небу; другие владеют лишь частичками его знаний; Он сам Господь Нараяна. Также Вьяса составил Бхагавата-пурану после особого откровения (samādhi), в котором увидел то, как с помощью практики преданного служения (bhakti) можно освободить обусловленные души: «он проповедовал Сатвата-самхиту под названием «Бхагаватам», чтобы утвердить преданное служение (bhakti) как средство достижения совершенства» [25, p. 175–176]. Поэтому, как отмечает Эдельманн, с позиции Дживы Госвами индуистский богослов должен иметь данный Богом опыт, который позволяет ему понять намерение автора священного писания (tātparya). Обретение такого опыта может происходить только в традиционном образовательном процессе. В своей «Бхакти-сандарбхе» (208) он утверждает, что «знание священных писаний может проявиться только через слушание учителя (śravana-guru) и никак иначе» [26, p. 1306–1310].

Джива Госвами расширяет границы канона откровений, классически относимых к четырем Ведам (śruti), до расширенной традиции (smṛti), канона древних повествований (purāṇa) и исторических хроник (itihāsa) [25, p. 36–53]. В традиции веданты авторитет Пуран был принят благодаря Ямуначарье (X–XI вв.), философу вишишта-адвайта веданты, предшественнику Рамануджи. Он разработал аргументацию для принятия откровений вне общепринятого канона на основе их качественных характеристик: если отвергать другие откровения из принципа, тогда в чем основа вашего откровения? [9].

В традиции склонность к синтетическому решению проблемы расширения откровения мы видим в самих Пуранах, которые для гаудиев обладают наибольшим авторитетом из всего канона индуизма. Джива Госвами отмечает, что мудрецы прошлого уже различали Пураны по Божеству, которому они посвящены, и по преобладающему модусу природы (guṇa), воздействующего на данный текст [25, р. 63–70]. Это давало право гаудиям философски осмыслять откровения других религий (шайваизм, шактизм) как вариации откровения (śabda), исходящих от Абсолюта. Например, в Пуранах принимается воплощение Будды как воплощения Вишну [7]. Однако писания этих традиций рассматриваются Дживой Госвами как откровения, имеющие специфическую цель и направленность на конкретную аудиторию. Сделанные в них философские акценты не принимаются, так как отражают лишь частичную истину с ложными абсолютизациями, исходящими из природы их последователей [25, p. 271–272].

Джива Госвами также дает определение текстов Вед (śāstra) через качественные характеристики: они содержат знания обо всем, и тот, кто поймет его, станет ученым во всех вопросах; универсальная мудрость, очищающая остальные способы познания; основа всего традиционного знания; самопроявлено с начала времен и вне времени; не имеет автора; проявляется в каждый цикл творения; его авторитет принимают по милости Бога (tat-kṛipayā). Однако автором приводится и традиционная, конфессиональная характеристика: высшие откровения известны как Веды и никак иначе [25, p. 270–271].

Кришнадас Кавираджа (XVI-XVII вв.) является учеником Дживы Госвами и важным систематизатором учения гаудия-веданты. В «Чайтанья Чаритамрите» (2.22.64-74), своем главном философском труде, Кришнадас Кавираджа совмещает две трехуровневые шкалы квалификаций (adhīkāra) адептов с делением на неустойчивых, средних и высших (kaniṣṭha, madhyama, uttama): 1) по уровню знаний писаний и их понимания, веры (śāstra-yukti, śraddha); и 2) по уровню развития любви, эмоционального влечения к Богу и Его проявлениям (rati, prema) [6]. Первая шкала взята из произведения Рупы Госвами «Бхакти-расамрита-синдху» [10, с. 67–69] (1.2.16-19), из описания квалификации (adhīkārа) для регулируемой практики духовного развития на основе разума (vaidhi-sādhana-bhakti): 1) неполное знание писаний и слабая вера (śāstrādiṣv anipuṇaḥ komala-śraddhaḥ sa); 2) неполное знание писаний и твердая вера (śāstrādiṣv anipuṇaḥ śraddhāvān sa); 3) твердая вера и глубокое знание положений, логики и обоснований писаний (śāstre yuktau ca nipuṇaḥ sarvathā dṛḍha-niścayaḥ). Важно отметить, что данный первый тип квалификации частично можно отнести к теологии первого порядка. Второй тип квалификации (adhīkāra) взят из Бхагавата Пураны (11.2.45-47) и относится к наличию религиозных эмоций и полностью относится к теологии второго порядка Эдельмана: 1) с верой поклоняется Божеству в храме (pūjām), 2) любит Бога и относится к другим в соответствии с их уровнем (iśvare tad-adhīneṣu bāliśeṣu dviṣatsu ca), 3) любит всех, так как видит всех связанным с Богом и Бога везде (sarva-bhūteṣu yaḥ paśyed bhagavad-bhavam ātmanaḥ) [6].

Необходимости совмещения двух типов квалификаций для философствования является новой идеей традиции. Причина, по которой Кришнадас Кавираджа добавляет интеллектуальные квалификации к требованиям может быть осмыслена в историческом контексте. Во втором поколении последователей возникли первые философские отклонения. Примером может служить учение Радха Валлабхи, который отверг важность изучения священных писаний и их статус откровения как интеллектуализм и формализм. Он признавал, что высшей формой откровения являются сочинения поэтов, описывающих Кришну. С другой стороны, Кришнадас Кавираджа совмещая различные шкалы требований к философу традиции, предупреждает и чисто формальный, интеллектуальный подход в работе с откровением.

К. Окита приводит пример традиционных требований к квалификациям (adhīkāra) для толкования текста и философствования в трех традициях: гаудия-веданты, адвайта-веданты и двайта-веданты [28, c. 162–167]. В двайта-веданте самые высокие требования связаны не только с образованием, но и с рождением человека: только брахманы их традиции, прошедшие обучение. В адвайта-веданте многое зависит от направлений: в традиционных направлениях помимо духовных квалификаций таких как отличие временного и вечного, отрешенность, контроль чувств и желание освобождения (Шанкара Бхашья 1.1.1), о которых упоминает Окита, также требуется, согласно нашим изысканиям классических текстов, «неисключенность из варнашрамы» (aparyudastatvād) (ком. Шанкары к Тайтирья уп. 2.1.1) [31]. Гаудия-веданта выдвигает на первое место не только критерии духовной квалификации, связанные с чистотой и развитием отношений с Богом, но и интеллектуальные навыки, что хорошо демонстрирует развитие учения Кришнадасом Кавираджей.

Вишванатх Чакраварти (XVII в.) философ гаудий эпохи легитимации традиции. Он предлагает уникальный анализ квалификаций широко известного перечня в стихах Бхагавадгиты (13.8-12). В них описываются качества человека, которые приводят его к знанию: смирение, отсутствие гордыни, ненасилие, искренность, контроль ума, отрешенность, чистота, уважение к учителю, уединенность, увлеченность познанием себя, сосредоточенность на Боге. Перечисляемые качества неспецифичны для западного понимания требований к философствованию, так как включают в себя по большей части нравственные качества. Более того, Вишванатха Чакраварти, комментируя данный текст, замечает, что все перечисляемые качества сами проявятся, если практикующий приложит все свои усилия к одному из них: посвящению всего себя только Господу (ananya-yoga) [32]. Таким образом, автор делает акцент на специфических требованиях теологии второго порядка, что характерно для всех его произведений.

Вишванатха исследует квалификацию, связанную с толкованием текста. Эдельманн указывает на то, что автор в метафоре пахтанья молочного океана, рассматривает образ Мохини (от санскр. moha – иллюзия), воплощения Вишну, раздающей полученную амброзию [21, p. 19-20]. Амброзия – это скрытый смысл текста, который мы можем обрести в результате толкования. Однако Мохини дает амброзию богам и обманывает демонов. Также и толкователи, не имеющие необходимой духовной квалификации для такой интеллектуальной деятельности, не извлекут сакральный смысл, а будут обмануты своим обусловленным техническим пониманием, или квалификацией для теологии первого порядка.

Вишванатха разрабатывает в гаудия-веданте эстетическое понятие «раса», введенное Рупой Госвами в сферу теологии вайшнавов. Раса (rasa) – это эмоция, переживаемая в отношениях с Богом. Как и во многих мистических учениях, гаудии используют метафору пьянства как постижения запредельного, что Эдельманн называет теологией второго порядка [21, p. 23]. Внутреннее переживание смысла писаний вызывает высший вкус отношений (rasa), по словам Вишванатхи, сбивает с ног, «чрезвычайно восхитительно», «трудно достать», «передается по наследству» и «доступно только набожным». И в таком понимании текста есть три ступени: 1) рассеивание невежества, 2) постижение истинных смыслов традиции, 3) получение эстетически наполненного опыта [21, p. 23].

Вишванатха Чакраварти дает более широкое понимание откровения священного текста. Шридхара Свами (XIV–XV вв.), чей авторитет принимается гаудиями, и далее в традиции Баладева (XVIII в.) комментируют Бхагавадгиту (17.1-7) так, что Ведами (śāstra) являются писания, которые говорят о запредельном [30, p. 453–459]. Если какие-либо писания индуизма описывают мирскую сферу, они не рассматриваются как части Вед. Но Вишванатха Чакраварти включает в канон писаний (śāstra) все имеющиеся тексты индуизма согласно с описанными в них характеристиками (guṇa) учения: философией, мотивацией, моральным стандартом и образом жизни [32, p. 535–537]. Это позволяет сделать акцент на инклюзивный характер учения гаудиев и расширить качественный характер требований к священному тексту (śāstra), как откровению.

Современный этап (XIX–XX вв.)

Для Бхактивиноды Тхакура (XIX в.), первого философа гаудия из бенгальской аристократии колониальной Индии, тема откровения является ключевой. Это непосредственно связано с новым этапом в развитии школы гаудия-веданты. Во второй половине XVIII в. происходит колонизация Индии англичанами с агрессивной политикой ост-индской компании, которая привела к голоду, эксплуатации и целенаправленному разрушению интеллектуальной культуры. Однако во второй половине XIX в. политика Великобритании изменилась. Бенгалия стала главным быстро развивающимся регионом колонии и произошло возрождение интереса к традиционной культуре среди новой аристократии. Бхактивинода Тхакур стал одним из ярких представителей бенгальского Возрождения и активно выступал за восстановление традиционного учения бенгальского вайшнавизма, но уже в масштабах эпохи глобализации. Европейская философия стала главной средой и оппонентом гаудия-веданты на современном этапе ее развития. Главным вопросом в дискуссиях с философами европейского просвещения, безусловно, стала тема откровения.

Как отмечают Б. Марвин и Л. Вонг, для Бхактивиноды понимание и интерпретация людьми всех событий, включая духовное откровение, обусловлены следующими факторами: географическими особенностями (deśa), временем (kāla), их личностью или аудиторией (pātra), многочисленными языками (bhāṣā) и общинными различиями (jāti-bheda) [27, p. 163; 32, p. 249]. Все, что мы воспринимаем, читаем в откровениях традиции, слышим от ее учителей, обусловлено нашим собственным уникальным набором социальных, психологических и культурных установок. В таких терминах Бхактивинода осмысляет понятие квалификации (adhīkāra). Бхактивинода Тхакур делает важный акцент, что откровение, несмотря на его вечность, может нести на себе следы своего посредника. Он описывает три основных проблемы, которые искажают чистоту откровения: проблема, связанная 1) с трансляторами откровения, 2) с личной предвзятостью составителей писания, и 3) с ограниченностью человеческого языка [27, p. 164]. Однако объективные параметры (географические, исторические) не являются определяющими для откровения. Как показывают отечественные исследования, для Бхактивиноды определяющими параметрами откровения служили субъективные, а именно аксиологические и онтологические установки различных учений [1]. Это указывает на связь с традицией гаудия-веданты. Однако мы видим значительное развитие учета личностного фактора. Вишванатха Чакраварти развивает осмысление откровения в различных модусах природы (guṇa) Дживы Госвами в рамках комментирования Бхагавадгиты, указывая на характеристики таких откровений в отношении предписываемого образа жизни и учения. Бхактивинода Тхакур расширяет их уточнением параметров влияющих внешних условий: язык, культура, время и география. Важной особенностью тут может служить использование в этом контексте концепции квалификации, что также говорит о возможности высших форм откровений в разных культурах и отличающихся лишь внешними параметрами. Данное положение еще больше усиливает качественный подход в гаудия-веданте.

Бхактисиддханта Сарасвати ¹ (XIX–XX вв.), ученик Бхактивиноды, принимал, что ведические мудрецы проявляют те же вечные писания, продолжая линию учителя. Поэтому для него было допустимо, что мудрецы транслируют свой опыт под влиянием времени и обстоятельств: «несмотря на смену одежды, тело человека остается одним и тем же; аналогичным образом, хотя пураны иногда в ходе истории могут быть утрачены и затем представлены заново в измененном виде или на языке, подходящем к изменившимся обстоятельствам, их фундаментальная суть остается нетронутой» [17, p. 196–197]. Автор отмечает, что необходимо учитывать аудиторию и назначения откровения. Например, есть Пураны, предназначенные для людей, привязанных к деятельности, которые будут соответствующим образом представлять события и устройство реальности [17, p. 166].

Бхактивинода Тхакура в статье «Бхагавата: ее философия, этика и теология» задаёт вопрос о возможности проявления свободы и прогресса в откровении, то есть о возможности изменения или дополнения откровения священного текста на основе личного опыта [18, p. 63–67]. В подтверждение положительного ответа он приводит пример Вьясы и его редакции Бхагавата-пураны на основе погружения в медитацию (samādhi). Однако Бхактивинода сразу же делает предостережение, что такой процесс может произойти в случае уполномоченности, иначе это может быть самообманом. Бхактисиддханта подтверждает, что особенно иллюзия проявляется в духовных вопросах: считать себя субъектом, а Бога – объектом измерения. Высшие истины и подлинная реальность нематериальны (aprakṛta) и находятся за пределами этого мира (adhokṣaja) [17, p. 177]. В журнале «Гаудия» Бхактисиддханта утверждает, что также академическое и традиционное изучение писаний, откровений не помогает ученым получить трансцендентное знание [17, p. 268–269]. Для понимания откровения необходимы личный опыт и настроение служения Истине. В противоположность этому обычное восприятие опосредовано материальной чувственностью и ложными самоотождествлениями. Этот же аспект подчеркивает В.Б. Сокол в своем компаративном анализе гносеологии Дживы Госвами и трансцендентальной феноменологии. Для непосредственного восприятия нужно выйти за пределы само-собой-разумеющегося знания, связанного с реальностью внешнего мира и самоотождествлением с телом и мышлением [10]. Однако стоит отметить, что Бхактисиддханта, в отличие от Кришнадаса Кавираджа, пишет в условиях современности и противостояния со сциентистскими европейскими философиями, и потому делает акцент именно на разработку специфических требований традиции (adhīkāra). Он использует европейские понятия субъекта и объекта познания, расширяя их смысл принятой в гаудия-веданте эстетической теорией (kāvya, nātya-śāstra), а именно, отношением субъекта (viṣaya) и объекта эстетического переживания (āśraya).

Однако как согласовать утверждения Бхактивиноды о квалификации для изменения откровения? Как пишет Бхактивинода, Вьяса получил доступ к способности восприятия непосредственно душой, дополнив таким образом Бхагавата-пурану играми Кришны во Вриндаване [34, p. 254–255]. Однако сделал он это по наставлению своего учителя Нарады. Необходимость учителя и традиции важная квалификация, о которой пишет Бхактивинода, как показывает Вонг [34, p. 256]. Принцип ученичества в герменевтике гаудиев также согласовывает описания Бхактивиноды и Дживы Госвами в соотношении опыта и традиции откровения в священном тексте (подробнее см. [8]). С одной стороны, духовный опыт на субъективном уровне является самоочевидным. С другой стороны, как показывает Эдельманн, в соответствии с Дживой Госвами существует объективная реальность, заключенная в звуке (śabda-brahman), основа свидетельства писаний, представляющая собой вечную объективную структуру, которая «направляет, контролирует и узаконивает определенный опыт» [23, p. 73]. Опыт откровения функционирует как «герменевтическая линза», обеспечивающая доступ к звуковой реальности Вед. Кроме того, этот доступ «дан Богом и зависит от сострадания учителя традиции» [23, p. 73].

Бхактивинода [19, p. 8–9] и Бхактисиддханта [17, p. 190], безусловно, расширили понятие откровения, включая в сакральную сферу христианство. Более того, как показывает Рауль Петер, Бхактиведанта Свами (XX в.), ученик Бхактисиддханты Сарасвати, в некоторых контекстах в канон Вед включает Коран и Библию [29]. Также в его произведениях можно найти расширение понимания Вед до всех откровений о Боге [4, c. 5], которые направлены на сферу трансцендентного, сакрального. Более того, Бхактиведанта рассматривал Веды как все знание, так как все знание имеет свой изначальный источник в Веде: «Любое знание, которое вы получаете, есть веда, потому что учение Вед – это изначальное знание» [4, c. 5]. Такое расширение понятия откровения по отношению к Дживе Госвами и Вишванатха Чакраварти является следствием новых условий развития традиции в эпоху глобализации.

Во второй половине XX в. Бхактиведанта Свами в комментарии на 5й стих Упадешамриты Рупы Госвами использует две шкалы трехчастных квалификаций Кришнадаса Кавираджа [3, с. 46–55], что говорит об объединении достижений гаудия-веданты на современном этапе. Это дает нам основание сделать следующие предположения: 1) о частичном наличии в традиционных требованиях гаудия-веданты академических требований, 2) о возможном соответствии уровней квалификации с уровнями постижения откровения по Вишванатхе. Таким образом, приведенная историко-философская реконструкция позволяет показать, что в традиции достижение квалификации, необходимой для занятия герменевтикой, вбирает в себя теологию первого и второго порядка с их последовательным раскрытием. Квалификация первого уровня позволяет под руководством учителя изучить основные положения традиции, ее толкования откровения, рассеяв незнание. Квалификация второго уровня позволяет изучить логику писаний, их контексты и научиться толковать их наставления для своей ситуации, существующих проблем культуры, развивать философскую традицию в современных условиях. Квалификация третьего уровня позволяет эстетически переживать описания откровений, получать личный опыт, дополнять им существующую традицию.

Особый статус Вед как откровения определяется не только особым положением и качествами их трансляторов-риши, которые мы не можем проверить, но и также значимыми личностями, которые принимают их авторитет. Для гаудиев данный довод имеет особую силу в контексте Нарада-бхакти-сутры (69): «Они [бхакты, слуги Бога] делают святые места святыми, деятельность – благотворной, а священные писания – авторитетными» [2, c. 219]. Таким образом надежность откровения и знания в целом зависит от квалификации личности. Как утверждает Окита, для традиционного подхода важно учитывать главное отличие между иерархическим пониманием человека, типичным для Южной Азии, и эгалитарным взглядом на человеческую деятельность, присущим современному академическому миру [27, c. 171]. Поэтому для традиционного подхода к интеллектуальной деятельности, связанной с работой в сакральной сфере, будут неизбежны требования соответствия уровню специфических квалификаций теологии второго порядка. Эдельманн и Сатьянараяна, также приходят к выводу, что требования к ученому, это главное отличие современной и индийской теории познания: «Большинство западных ученых не приняли бы эти стандарты как неотъемлемую часть процесса становления исследователя индуизма, и в западной академии для них нет места, даже если бы кто-то этого и хотел» [23, p. 19].

Заключение

Можно сделать вывод что, традиционность индийской философии не отрицает философскую инновационность, но по-другому рассматривает ее, и выдвигает другие требования к квалификации философа. Инновационность проявляется в условиях постоянного диалога и стратификационной модели построения и взаимодействия школ индийской философии. Инновационность тесно связана с герменевтикой, откровением и квалификацией. Джива Госвами закладывает основы философской герменевтики гаудия-веданты в получении откровения, в его дополнении, так и в его понимании, приложении к практической области. В процессе толкования имеет место взаимосвязь свидетельства (śabda-pramāṇa) и личного опыта (pratyakṣa-pramāṇa), однако онтологически их основой является звуковая реальность (śabda-brahman), запечатленная в откровении Вед добродетельными мудрецами.

Так как роль откровения в гаудия-веданте распространяется не только на сакральную, но и на практическую сферу (медицина, космология, математика, грамматика и т. д.) ее герменевтика из чисто филологической, религиозной входит в сферу философской герменевтики: рассматривается личность автора текста, применяется психологическая интерпретация, производится реконструкция контекста, учитывается многоуровневое значение текстов (онтологический аспект см. [12]). Причем развитие философского аспекта мы можем видеть в переходе к современному этапу становления школы. Гаудия-веданта учитывает в процессе толкования личностные аспекты, влияющие на проявление, дополнение, понимание и применение откровения. На классическом, и в большей степени на современном этапе откровение в гаудия-веданте имеет качественные характеристики, что делает гибким вопросы признания других традиций, взаимодействия с ними и взаиморазвития. Бхактивинодой анализируются объективные характеристики, такие как особенности времени (kāla), места (deśa), обстоятельства или аудитории (pātra) откровения. Квалификация для практики и философствования в гаудия-веданте (adhīkāra) отличается отказом от требования к рождению человека в высших кастах. Они направлены на определение субъективных характеристик, таких как нравственная чистота, духовная реализация и эстетическая чувствительность в сакральной сфере и мотивации человека. В зависимости от исторического контекста разные представители гаудия-веданты делали акценты на важности и разработку концепций академической квалификации (Кришнадас, Бхактиведанта) и духовных квалификаций (Вишванатха, Бхактисиддханта) для философствования.

Вишванатха выделил разные уровни откровения, которые хорошо сочетаются с соответствующими требованиями, обобщёнными Кришнадасом Кавираджом и используемыми Бхактиведантой Свами. Высшие уровни опыта и разделы писаний сакральной сферы (теология второго порядка) требуют особой квалификации, а для практического применения существующих откровений в новых условиях возможно при наличии академической квалификации (теологии первого порядка) и руководстве учителя, более опытного в сакральной сфере. Данная историко-философская реконструкция обобщает результаты исследований классического этапа (Дж. Эдельманна, Д. Сатьянараяны, К. Окиты) и современного этапа (Л. Вонга, Б. Марвина, Р. Петера) становления гаудия-веданты, показывает преемственность философов различных этапов и целостность в рамках учения гаудия-веданты. Результаты будут полезны историкам восточной философии, предоставленным новым материалом в рамках исследования истории понятий веданты и как анализ актуального примера перехода восточной традиции от традиционных форм философствования к современным с сохранением своего ядра, а также применения проблематического подхода в рамках историко-философского исследования. В связи с последним, полученные результаты могут заинтересовать и исследователей философской герменевтики на материале системы такой восточной философии как гаудия-веданта и ее концепции откровения и понятия квалификации (adhīkāra).

¹ В 2024 г. среди памятных дат ЮНЕСКО находится 150-летие со дня рождения философа, социального реформатора и выдающегося духовного лидера Шримада Бхактисиддханты Сарасвати Госвами Тхакура Прабхупады (1874–1937 гг.) (Индия при поддержке Вьетнама, Казахстана, Кубы, Российской Федерации и Таиланда). – URL: https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000385627_rus (дата обращения: 18.10.2023).

Об авторах

Дмитрий Николаевич Попов

Автор, ответственный за переписку.
Email: popovdnik@gmail.com
ORCID iD: 0000-0003-1452-8909
ResearcherId: CAE-9998-2022

кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры гуманитарных наук, Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации; научный сотрудник Маяпурского института Бхактиведанты

Список литературы

Дополнительные файлы