The formation of P.I. Novgorodtsev’s theory of the social ideal in the context of the creative reception of German philosophical and legal thought

Толық мәтін

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924), столетие со дня смерти которого отмечается в текущем году – один из замечательной плеяды русских мыслителей эпохи Серебряного века, признанный глава идеалистической школы в русской философии права, среди учеников которого – И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Г. В. Флоровский, Н. Н. Алексеев и многие другие известные деятели, прославившие отечественную гуманитарную науку и культуру. После долгих десятилетий замалчивания, а порой и сознательных искажений, его идеи, как и сама его многогранная личность, начиная с 1990-х годов, постоянно находятся в поле зрения обществоведов. Предметом исследования становятся различные аспекты его жизни и деятельности, ведь за свою сравнительно недолгую жизнь он успел состояться и как правовед, и как политик, и как общественный деятель, и как педагог, и еще во многих разных ипостасях.

Нельзя сказать, что его творчество как философа, и прежде всего как философа права, не пользуется вниманием у современных авторов – как уже ушедших, так и ныне живущих. Пример тому – серьезные работы, в которых философское измерение творчества П. И. Новгородцева рассматривается либо в контексте отечественной философии права в целом (А. П. Альбов, Ю.Я. и Д. А. Баскины, В. С. Нерсесянц, Н. А. Шавеко и др.) ¹, либо как нечто, заслуживающее специального изучения само по себе (В. Н. Жуков, С. В. Крамарук, А. С. Куницын, А. Н. Литвинов, Т. В. Новичихина, Е. А. Фролова и др.) ². Тем не менее следует признать, что в этом вопросе нет пока полной ясности, и характеристика собственно философской составляющей мировоззрения нашего мыслителя требует известного уточнения.

Полагаем, правомерно рассматривать философию права Новгородцева как вполне самостоятельную персональную систему воззрений ее автора, пусть и претерпевшую, как всякий живой организм, определенную историческую эволюцию. Будучи системой взглядов именно этого конкретного мыслителя, она несет на себе отпечаток его личности и потому сохраняет на протяжении трех десятилетий (примерно столько длилась его творческая дея тельность) свою определенность как некая субстанция. Испытывая влияния извне, осваивая уже наработанные другими знания, методы и ценности и изменяясь при этом сама, она всегда сохраняла свой уникальный характер. Поэтому главное, что нас должно интересовать, это не то, кто повлиял или что повлияло на формирование и развитие философско-правовой концепции Новгородцева, а каким образом эти внешние воздействия преломились в его собственном мышлении, как именно им они были усвоены, переработаны, осмыслены, оценены и использованы.

Среди такого рода экстернальных по отношению к персональному сознанию нашего героя факторов особое место занимают теоретические построения классиков немецкого идеализма – Канта и Гегеля, прежде всего. Та их рецепция (= их восприятие, переосмысление и применение) П. И. Новгородцевым и то их снятие (= то самое гегелевское Aufheben, преодоление с сохранением всего лучшего и ценного), которое он осуществил, и будут предметом настоящей статьи.

Философия права Канта и Гегеля в интерпретации П. И. Новгородцева: формальные антитезы и их опосредование

Возникновение особого интереса у молодого юриста Новгородцева к немецкой философской классике (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) следует отнести ко времени его заграничных командировок 1890-х годов, общее время которых составило примерно четыре года. Именно тогда, работая в библиотеках европейских столиц, и прежде всего в Берлине, он проникается мыслью, что подлинно научная теория права немыслима без философского фундамента, и если мы задаемся целью выстроить здание такой юридической концепции, которая претендует на высокую и тем более предельную степень общности, то без обращения к некоторым метафизическим предпосылкам нам не обойтись. Таким метафизическим основанием для теории права может быть в настоящее время лишь немецкий классический идеализм, поскольку ни до чего более прочного и глубокого человечество пока не додумалось.

Поэтому совсем не случайно главными фигурами его докторской диссертации, защищенной в 1902 г. на основе изданной годом раньше одноименной монографии, становятся философы par excellence: «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». Именно в их работах Новгородцев ищет аргументы против как не приемлемого для него юридического позитивизма («философии легального деспотизма», как он еще его называет), так и позитивизма социологического. Он уверен, что назрела необходимость радикальной перестройки науки о государстве, основанной на признании того, что «над государством стоят некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться, из которых оно черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. По отношению к этим нормам государство является лишь органом, а не творцом: оно так же мало создает субстанциональные основы права, как мало создает оно драгоценные металлы, из которых чеканит монету» ³. В истории человеческой мысли эти нормы эксплицированы прежде всего в различных вариантах концепции естественного права, и особенно в учениях представителей немецкой классической философии – Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, из которых Новгородцев выделяет в первую очередь первого и последнего.

П. И. Новгородцев не ограничивается теми работами немецких философов, где предметом их анализа становится непосредственно право – первой частью «Метафизики нравов» Канта (1797), посвященной учениям о праве, и «Философией права» Гегеля (1821). Он совершает различные экскурсы и в другие философские сферы, будучи убежденным, что по-настоящему осознать ценность идей Канта и Гегеля можно лишь при условии овладения всем их методологическим инструментарием – и онтологическим, и гносеологическим, и логическим. Философия права для Новгородцева не отгорожена ни от конкретных юридических дисциплин (например, отраслей позитивного права), ни от дисциплин философских, и он полностью разделяет здесь интенции и принципиальные установки мэтров немецкой философской классики.

Если говорить о том перевороте, который произвела критическая философия Канта, обратившись к социальным проблемам вообще и к метафизике права в частности, то речь следует вести прежде всего о категорическом императиве. Этот императив как требование всякого практического разума оказывается критерием состоятельности, проверки на прочность не только любого человеческого установления (правил обычая, например, или этикета), но и всякого позитивного закона. В обеих своих формулировках – и в той, где подчеркнут момент слияния личного и общечеловеческого, и в той, где всякая личность рассматривается как самоцель и самоценность ⁴ – категорический императив призван служить, помимо прочего, и мерой оценки действующего законодательства. Только действуя в соответствии с категорическим императивом, мы являемся существами не просто мыслящими, но и свободными, сохраняя свою нравственную автономию. Напротив, когда мы поступаем по принципу гипотетического (условного) императива, то эту автономию утрачиваем, наше поведение оказывается несвободным и потому морально несостоятельным. И эта дихотомия, дихотомия автономной и гетерономной этики, подчеркивает П. И. Новгородцев, полностью работает при описании человеческого поведения, регулируемого законодательным порядком, достаточно жестко разбивая законы на два класса:

1) законы естественные, обязательность которых признается разумом помимо всякого внешнего принуждения – это те, где объект правового регулирования выступает одновременно как его субъект и законодатель, как самоцель. Они вполне соответствуют категорическому императиву, и потому человек исполняет их свободно, как свои собственные, родные ему, как идентичные его личным интересам ⁵;

2) законы положительные, в которых субъект склонен усматривать действие некоей внешней, чуждой воли. Он либо понимает, либо хотя бы чувствует, что здесь скрыт какой-то эгоистический или корпоративный интерес – интерес тех людей, которые имеют от исполнения данных законов собственную выгоду. Да, он согласен соблюдать и эти законы, но уже по другим причинам, на своих условиях и, как правило, лишь там, где налицо силовое принуждение. Как только эта внешняя сила исчезает, он с легкостью готов такой закон нарушить и не чувствует при этом угрызений совести. Как во времена Канта, так и сейчас юристы могли бы привести немало примеров таких «неработающих» законов.

Полностью разделяя аргументацию Канта, П. И. Новгородцев специально выписывает соответствующее место из «Метафизики нравов»: «Законы свободы.., в отличие от законов природы, называются моральными. Поскольку они относятся к поступкам и определяют известный внешний образ действий, они считаются юридическими; если же, сверх того, они требуют и соответствующих мотивов, они называются этическими» ⁶. И далее разъясняет Канта: «При таком понимании юридический закон является лишь частным последствием категорического императива или нравственного закона разума… Закон разума есть закон чисто внутренний, а юридическое законодательство… опирается на внешние мотивы и имеет внешний характер» ⁷.

Власть и право, признает вслед за Кантом русский мыслитель, – это необходимые условия человеческой культуры и всякой социальной жизни, но – только условия, и притом внешние. Цель заключается не в них: «Кант готов даже сказать, что настоящая культура, долженствующая воспитать человека и гражданина, еще и не началась как следует» ⁸. По сути, вся человеческая история (по крайней мере история цивилизации) пронизана противоречием между установками права позитивного и права естественного: «право по идее должно быть справедливым и никогда не может стать им вполне; оно должно вечно стремиться к усовершенствованию и никогда не может достигнуть полного совершенства. Идеал лежит в бесконечной дали; нам дано только приближаться к нему» ⁹.

Категорический императив как предельно общее выражение естественно-правовых требований есть перманентное напоминание всякой политической власти о ее несовершенстве, о том, что в законах, которые она устанавливает и на которые опирается, всегда остается нечто, заслуживающее и даже требующее моральной и рациональной критики. Пускай действующее законодательство все больше соответствует интересам человека, цивилизуется, облагораживается, гуманизируется – все равно всегда остается зазор между нравственностью и правом/политикой, между тем, что должно быть, и тем, что реально есть: «В этом именно духе Кант говорит, что стремиться к идеальному государственному строю есть обязанность всякого существующего правительства, и всякое устройство, отклоняющееся от идеальных начал, может иметь лишь временную цену. Окончательное значение принадлежит устройству, основанному на началах разума» ¹⁰. И хотя по прошествии ста лет очевидно, что методология Канта далека от текущих задач современной юриспруденции, мы обязаны помнить, что именно его точка зрения способствовала пониманию юридической стороны государства в ее самостоятельности и чистоте ¹¹.

Переходя к философии права Гегеля, П. И. Новгородцев демонстрирует как преемственность его взглядов по сравнению с кантовскими, так и их принципиальное отличие от тех идей, которые развивались Кантом. По сути, как и во всех других случаях, где Гегель касается критической философии, здесь он также, безусловно признавая новизну, правомерность и справедливость поставленных Кантом вопросов, регулярно выражает неудовлетворенность кантовскими их решениями и параллельно дает свои собственные.

Основной посыл критики Гегеля – преодоление кантовского дуализма и формирование монистической картины мира, включая монистическую систему онтологии морали и права. Право наряду с моралью и нравственностью, которые Гегель различает, есть этап развертывания Абсолютного Духа – третьей, после Логики и Природы, и высшей ипостаси Абсолютной Идеи. С точки зрения Гегеля, Кант остался в плену формального противопоставления должного и сущего. Свобода в кантовой философии – не что иное, как «формальная самодеятельность» ¹², и потому его наука о моральности остается в границах «пустого формализма» – она не может определить идею добра применительно к субъекту иначе, как тавтологию долга ради долга: «Кантовской философии, – говорит Гегель, – принадлежит заслуга выдвинуть это значение обязанности и указать ее корень в чистом и безусловном самоопределении воли. Но поскольку эта философия остается на почве субъективной морали и не переходит к общественной нравственности, она низводит свое приобретение к пустому формализму и нравственную философию к разглагольствованию о долге ради долга. Вывести отсюда конкретные обязанности невозможно» ¹³.

Гегель не может согласиться с тем, чтобы должное оставалось «бессильным, не имеющим возможности реализоваться умствованием». Должное для него есть не абстрактная норма, но живая сила, проявляющая себя в действительности, и потому стоит на том, что противопоставлять друг другу идеальные принципы и действительные явления теоретически и методологически недопустимо. Для Гегеля вся сила нравственности – в ее осуществлении, и он «готов поэтому называть кантовское учение ложным и даже безнравственным – за неопределенность его указаний относительно конкретных действий и за случайность, на которую оно обрекает осуществление нравственных норм в жизни». В соответствии с этой установкой он «формулирует задачу нравственной философии как “постижение настоящего и действительного, а не установление чего-то, находящегося вне действительности и Бог знает где долженствующего быть”» ¹⁴.

Преодолевая кантовский дуализм, Гегель стремится раскрыть неизбежную и бесспорную связь личности со средой, причем связь эта приобретает у него характер высшей нравственной правды. Свобода лиц, понятая как их право на субъективное самоопределение, только тогда становится настоящей и получает реальное значение, когда они вступают в действительное обладание своим собственным существом, т. е. имеют возможность реа лизовать себя в социуме, включиться в систему наличных общественных отношений, включая отношения правовые. Именно с Гегеля поэтому «ведет свое начало социально-философская метода, рассматривающая отдельные стороны общественной жизни в совокупном единстве» ¹⁵. В частности, государство у него – не объект для критики вечно неудовлетворенного субъективного сознания, а вполне наличная, субстанциальная форма, в которой воплощается нравственная идея.

Гегель придает глубокое значение органическому строению общества, проявляющемуся в развитии общинной и корпоративной жизни. На всех этапах триады нравственности как стадии развития объективного духа (семья – гражданское общество – государство) на первом плане – синтез, сочетание, взаимодействие того, что у Канта строго противопоставляется друг другу: должного и сущего, частного и общего, свободы и закона, личности и государства/общества.

Правительственная власть не просто должна оставлять неприкосновенной органическое устройство общества: в организации самой власти, особенно в законодательной ее функции, должно отражаться органическое строение народа. Глубина и сила государства – в развитии духа общественности. Именно внутренняя и самобытная жизнь общества обеспечивает государству его нравственный и правомерный характер. «Государство объемлет собою отдельные группы, устанавливает между ними связь и сводит все частные цели к одной высшей и безусловной… Это – действительность нравственной идеи, это – нравственный дух, как проявившаяся и ясная для себя субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и осуществляет то, что она знает» ¹⁶.

Сравнивая подходы двух философов, П. И. Новгородцев констатирует, что если у Канта идеал – это бесконечная, абсолютная цель, то «Гегель, напротив, сосредоточивает свое внимание на этих средствах, рискуя утерять из вида бесконечную цель. Он берет совершенно другую сторону нравственности – ее воплощение в жизни, в объективных формах общественного процесса» ¹⁷. Но для формирования адекватного взгляда на мораль и право, равно как и на сущность и динамику эволюции всего социального организма, необходима не констатация взаимоотрицания и взаимоисключения доктрин Канта и Гегеля (или категорическое требование сделать однозначный выбор, чтобы придерживаться затем только одной из них), а работа по их взаимовосполнению, опосредованию, синтезу. Обе они нуждаются друг в друге и нуждаются в снятии – в вычленении, определении и осмыслении того момента абсолютного содержания, которое имеется в каждой из них.

Как Гегель, критикуя Канта и упрекая его в односторонности, «не отвергает его субъективной точки зрения, а дополняет ее новым рядом вопросов», так и мы должны относиться диалектически к обеим этим этическим концепциям. «Это – два основных типа этической мысли, которые являются классическими даже в своих недостатках… Правильное отношение состоит в их сосуществовании и взаимном признании. Только при этом условии проблемы, чуждые для известной области, не вторгаются в нее в качестве случайных элементов, а получают надлежащую постановку на собственной и родной для них почве» ¹⁸. Субъективизм нормативной этики Канта с ее игнорированием необходимости общественного прогресса нравственности, акцентом на личных индивидуальных усилиях, будет теоретически и методологически конструктивным лишь в сочетании с объективизмом этики Гегеля и ее постоянными напоминаниями о том, что нравственному субъекту уже есть на что опереться в наличном социальном, государственном и правовом бытии.

Теория общественного идеала П. И. Новгородцева как органический синтез доктрин Канта и Гегеля

Можно с уверенностью утверждать, что тот социально-философский фундамент, который был заложен в мировоззрении П. И. Новгородцева в ходе освоения и творческого переосмысления философии права этих двух классиков немецкого идеализма, и предопределял в целом его персональное ви́дение тех сложных социальных и политических процессов, свидетелем и участником которых он оказался, а также тот нравственный и тактический выбор, который ему приходилось делать в конкретной ситуации. Теоретический опыт и диалектические навыки, которые он приобрел, готовя свою докторскую диссертацию, не могли пройти бесследно: и Кант, и Гегель, а точнее оба они вместе, сопряженно постоянно присутствуют в его поисках, рефлексиях и оценках, даже когда имена их прямо не называются.

Это демонстрирует внимательный анализ тех оппозиций, которые рассматривает П. И. Новгородцев в своей наиболее известной и цитируемой работе «Об общественном идеале», написанной в годы Первой мировой войны и впервые изданной летом 1917 г. Примечательно, что сам ее автор в предисловиях и дополнениях к последующим изданиям 1918 и 1921 гг. не считает что-либо нужным пересматривать в своей позиции: он убежден, только что пережитые Россией и Европой бурные события лишь подтвердили верность его принципиальных установок, включая их метафизический, фундированный кантовской и гегелевской философией бэкграунд.

Профессор Московского университета (с 1918 г. уже бывший), концептуализируя те процессы, наблюдателем и действующим лицом которых он явился, обнаруживает одну антитезу за другой: моральный релятивизм – моральный консерватизм, индивидуализм – коллективизм, радикализм – реформизм, утопизм – реализм и др. И каждый раз оказывается (если вдуматься), что где-то на зад-нем плане за этими крайностями и односторонностями, за этими тупиками мысли маячат те парадигмальные представления, которые восходят либо к нормативизму Канта, либо к органицизму Гегеля, либо же представляют собой эклектическую комбинацию их обоих. Те противоположные уклоны, те смещенные акценты, которые имели место в спекулятивных конструкциях классиков немецкого идеализма, то и дело дают себя знать в теориях и идеях, выдвигаемых современниками П. И. Новгородцева.

Различные версии «земного рая» суть при тщательном рассмотрении превращенные формы либо гегелевской апологии сущего, наивной веры в то, что вымышленный нами идеал где-то совсем на пороге осуществления, либо категорического кантовского неприятия наличной реальности, отрицания того, что есть, во имя мифического светлого будущего, которому до́лжно быть. Сама история европейского социализма, вдохновленного идеями Маркса, которую П. И. Новгородцев подробно исследует в гл. II, со всеми его успехами и неудачами, расколами и примирениями есть самое наглядное свидетельство, что попытки реализовать утопический идеал изначально обречены на провал, а если где-то и удается чего-то достичь на практике, то лишь ценой переосмысления этого идеала и отказа от слишком далеко идущих целей.

По сути, в каждой из противоборствующих и исключающих друг друга концепций есть свое рациональное зерно, своя правда – и в вере, например, в совершенное правовое государство, характерной для либерального способа мышления, и в вере социалистов и анархистов, критикующих и отрицающих современное государство. В каждой из них «заключено жизненное начало», которое «должно признать беспристрастное исследование» ¹⁹. И мы лишь тогда окажемся на ложном пути, когда вообразим, будто только на одной стороне вся истина, без остатка, истина полная и абсолютная, а на другой, противоположной, стороне ее нет и в помине. Другое дело, что синтез этих противоположностей всегда должен осуществляться не посредством отвлеченных логических спекуляций, а применительно к конкретной жизненной ситуации и вполне определенной, ясно сформулированной и четко поставленной проблеме (политической, нравственной, правовой и т. д.).

На примере идеи коллективизма П. И. Новгородцев старается показать, как правильная в общем-то мысль, перейдя границы своей меры, превращается в опасную химеру. Так, Гегель в своем понимании государства, продолжая традицию, заложенную Платоном и Августином, называет его осуществлением нравственной идеи, земным богом, и в самом по себе этом тезисе еще нет принципиальной ошибки, пока мы «признаем над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека» ²⁰. На позициях ложного, извращенного, «абсолютного» коллективизма мы окажемся лишь тогда, когда вслед за Фейербахом, Марксом и Контом вообразим себе, что «общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность» ²¹. Отсюда уже один шаг до идеи земного рая, которая, будучи в идеалистических системах частью более широких метафизических построений, является вполне оправданной, становится в абсолютном коллективизме мифическим «прыжком в царство свободы», эпилогом истории, лишающим смысла все предшествующее развитие ²², а на практике ведет к бесплодным и жестоким социальным экспериментам. Есть свое жизненное основание и в столь популярном в начале ХХ в. индивидуализме. Конечно, в своем законченном и абсолютном выражении – в восходящей к М. Штирнеру идее сверхчеловека Ницше и крайнем атеизме – он не может быть принят. Последовательный индивидуалист, предполагающий, что его не знающая никаких внешних ограничений личность не нуждается в обществе, что все значимое он может найти в себе самом, получает не столько освобождение от всех связей, сколько внутреннее опустошение и полное безразличие. Но есть своя правда и в том негативизме и демонизме, которые проповедует ницшевский Заратустра: «Это – правда человека, отрешившегося от общественных преданий и связей и идущего своей дорогой во имя высшего закона личности» ²³. Идеал сверхчеловека имеет и свою положительную сторону, и это – «протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общественность» ²⁴. А ведь не кто иной, как Кант, неизменно стоял за неотъемлемые права личности. И потому сколько бы ни открещивался Ницше от «тонких козней старого моралиста», от «благонравного тартюфа», от «великого китайца из Кёнигсберга» ²⁵, для объективного и честного наблюдателя нет сомнений, что в глубине этого бунта и эпатажа лежит тот же интерес личности и тот же принцип нравственной автономии, которые когда-то воодушевляли Канта.

Так что в каждой из этих апологий, абстрактно противостоящих друг другу (общество versus личность), заключено свое бесспорное начало, почерпаемое из всей совокупности исторического опыта. В обеих предполагается некий идеал как неотъемлемая принадлежность человеческого призвания. Истина – в их синтезе и опосредовании с помощью знающего свои цели и свою силу разума: «Абсолютный индивидуализм и абсолютный коллективизм должны найти сочетание в некотором высшем взгляде… Тот высший взгляд, которого требует нравственное сознание, должен быть укреплен на более прочной связи с объективным законом добра. Выход может быть только один: искать связи и личности, и общества с миром в объективном и безусловном разуме» ²⁶.

К самому Гегелю, полагает П. И. Новгородцев, также следует относиться без излишнего пиетета. Безусловно, следует соглашаться с ним, когда он подчеркивает объективную функцию общественной нравственности – стадии развития того самого «объективного духа» – как непременной опоры и поддержки для личной морали, которая без этого оплота вырождается в пустой формализм, разглагольствование о долге ради долга. Гегель прав и тогда, когда, определяя задачу истории как «прогресс в сознании свободы», выводит это определение именно из понятия личности и при этом «рассматривает общество как источник твердых определений, которые только и могут дать конкретное направление нравственному прогрессу» ²⁷. Однако Гегель незаметно для себя впадает в пре увеличение, когда начинает принимать общественное развитие за самодовлеющий процесс, господствующий над личным сознанием, и забывает, что именно субъективность есть необходимая почва для бытия свободы. И в силу такого своего выдвижения на передний план абсолютного значения общественной организации и социальных институтов Гегель, по сути, не видит ценности в нравственных потенциях отдельной личности: у него «понятие личности не получило… должного признания: момент самобытности и особенности лиц был поглощен моментом их общности и единства» ²⁸.

Для самого Новгородцева очевидно, что у нас нет необходимости однозначно становиться на какую-то одну сторону в конфронтации между нравственным объективизмом и нравственным субъективизмом: «Личность есть начало безусловное, но не самодовлеющее: общество, которое ей противопоставляется, ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное нравственное значение, я должен и в других лицах признать такую же безусловную ценность» ²⁹. Личность всегда остается суверенной духовной монадой, остается своеобразной и незаменимой, и о полном согласовании ее со средой можно говорить только с точки зрения бесконечной перспективы. Но наличные общественные формы – это тоже неотъемлемая часть духовной жизни личности, это «тот скрепляющий цемент, та зиждительная связь, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития» ³⁰.

Синтезом идущего от Канта лично-субъективного начала и идущего от Гегеля начала социально-объективного становится у П. И. Новгородцева принцип свободного универсализма (= идея свободной солидарности всех), в котором выражены одновременно и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объ единения ³¹. Принцип этот есть тот предел, к которому вообще тяготеет мысль Нового времени. Он вбирает в себя и гегелевскую идею частичной реализованности социально-нравственного идеала в практической действительности, и кантовский критицизм с его перманентным призывом к чему-то более высокому и совершенному. Свободный универсализм предполагает как знание о той идеальной цели, к которой мы хотим приблизиться, обязательное удержание ее в поле нашего зрения, так и знания о тех прикладных средствах, с помощью которых будет осуществляться наше поступательное движение.

Бесспорным подтверждением, что все это – не благодушные измышления кабинетных теоретиков, а вполне реальный исторический процесс, для П. И. Новгородцева оказывается история последних десятилетий социал-демократического движения на родине Канта и Гегеля. Он обстоятельно прослеживает, как немецкие социалисты все более решительно освобождались от революционно-утопических установок. Взгляд на современное государство не как на орудие классового угнетения, а как на орган, действующий в интересах социума как целого, установился у лидеров немецкой социал-демократии, В. Либкнехта, А. Бебеля, а затем и К. Каутского, благодаря идейному влиянию слишком рано ушедшего Ф. Лассаля. Главная же заслуга последнего в том, что он смог со единить социалистические идеи с теорией правового государства Гегеля и Руссо ³².

Но и идеи Канта, считает П. И. Новгородцев, не остались здесь забытыми. Ясный ориентир нынешнего реформистского руководства германских социалистов – это «теория правового государства, которая по следам Руссо и Канта не раз воспроизводилась в немецкой политической науке и находила отзвук и в политических программах» и которая «отправляется от идеи усовершенствования государства и права, а не от предположения о возможности их разрушения» ³³.

Роль и судьба русской интеллигенции сквозь призму немецкого идеализма

Революционные события 1905 года, и особенно катастрофа 1917 года, не могли не отразиться на философско-правовой концепции П. И. Новгородцева. В своей статье «О путях и задачах русской интеллигенции», вошедшей в создававшийся в полулегальных условиях красной Москвы сборник «Из глубины» (1918), он пытается разобраться в той роли, которую сыграла интеллигенция в том, что случилось с Россией.

Диалектически разлагая единое на противоположные начала, П. И. Новгородцев констатирует, что в русском интеллигентском сознании сосуществуют на протяжении многих десятилетий и веков две взаимоисключающих традиции, два полярных типа:

тип деструктивный – те, кто сосредоточен на критике, разоблачении, поругании святынь – религиозных, политических, народных и т. д. Эти люди проповедуют разрушение ради разрушения, предлагая взамен лишь абстрактные, искусственные фикции, назначение которых сугубо прагматическое – увлечь и обмануть массы, посеять хаос и смуту. «Безрелигиозное отщепенство от государства», «рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка» ³⁴ – так можно охарактеризовать подобное умонастроение, свойственное не только закоренелым революционерам типа народников, социалистов и анархистов, но и поверхностно мыслящим либеральным деятелям. Все они – и либералы с их однобоким индивидуализмом, и социалисты с их популистскими лозунгами – воплощают собой отрицание связи человека с Богом, отпадение человеческого разума от разума Божественного;

тип конструктивный – те, кто ощущает живую связь настоящего с прошлым, «великую силу духовного сцепления, которая образуется около святынь народных», «силу того Божьего дела, которое осуществляет в своей истории народ» ³⁵. Это люди, которые ценят «святыни государственные, религиозные и национальные не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм.., а в общем значении руководящих начал, пред которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над собою господствующими». И они всегда помнят: «Для того чтобы государство представляло собою прочное духовное единство, оно должно утверждаться на общем уважении и общей любви к своему общенародному достоянию, и оно должно в глубине своей таить почитание своего дела, как дела Божия» ³⁶.

Но была у старой России и другая беда. Те люди, которые стояли во главе ее, оказались, по сути, недостойными своей высокой миссии: «Старая Россия… не сумела возвести русскую государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание твердых национально-государственных основ с идеями равенства и свободы. Формула старой русской государственности: “самодержавие, православие и народность” – давала этим необходимым основам государственного бытия догматическое и обособляющее истолкование» ³⁷. Не усвоив уроков диалектики, русское просвещенное общество оказалось в заколдованном круге, из которого так и не смогло выбраться: «узкое понимание государственности сверху, полное отрицание государственности снизу» ³⁸.

В новых условиях сохраняют свое непреходящее значение фундаментальные социально-правовые идеи немецких классиков. Это и кантовское утверждение самоценности каждой человеческой личности, недопущение превращения ее в средство и материал для утопических экспериментов. Данное напоминание тем более важно, что современные эпигоны и вульгаризаторы Канта, как показывает П. И. Новгородцев, в своем пресловутом радикализме сплошь и рядом сводят его критический метод к функции примитивно-тотального отрицания основ социального и государственного бытия.

Это и гегелевские идеи о связи общественного порядка с высшими объективными началами истории, о высшем разуме, проходящем через всю историю и ведущем общество через возрастающие противоречия, через борьбу противоположных начал к высшей сложности ³⁹. Русская революция показала, что неоднократно звучавшие обвинения Гегеля в консерватизме и оправдании любой наличной политической системы безосновательны и вызваны нежеланием понять его принципиальную мысль о том, что сила государства – не в тех или иных временных целях, а в той вечной идее, которой оно служит, в его призвании сделать идеал действительностью, дать нравственному закону и личной свободе истинное осуществление.

Заключение

Между разными сферами социально-гуманитарной науки нет непроходимых разграничительных барьеров. В принципе все их можно рассматривать как систему сообщающихся сосудов, непрерывно обменивающихся знаниями, методами и всякого рода новациями. Нет таких барьеров и между философией и правосознанием. Сохраняя собственную специфику, каждая из этих форм постижения мира способна плодотворно и глубоко взаимодействовать с другой, и сам феномен философии права – веское тому подтверждение. И не где-нибудь, а как раз в плоскости соприкосновения между правом и философией, в зоне их непосредственного сотрудничества и диалога, следует ожидать наиболее значимых концептуальных прорывов.

Именно это вполне осознанное стремление к междисциплинарному синтезу позволило в свое время и Канту, и Гегелю сформулировать такие проблемы, которые определили их место в философско-правовой науке и вызывают неослабевающее внимание к их трудам вплоть до настоящего времени. И именно это стремление позволило П. И. Новгородцеву, актуализировавшему примерно век спустя идейный потенциал двух гениев немецкой мысли, выйти на такие горизонты, которые сделали его звездой первой величины не только отечественной, но и мировой гуманитаристики.

Русский мыслитель дал нам яркий пример бережного и одновременно творческого отношения к идейному наследию прошлого, пример освоения и переосмысления теоретических открытий и методологических наработок немецких философов, и потому исследование им рецепции немецкого классического идеализма представляет не только сугубо академический, но и практический интерес. Оно необходимо как для философов, ищущих выход на социально-политические реалии и проблемы повседневной жизни, так и для юристов, не замыкаю щихся в кругу своей узкопрофессиональной дея тельности и помнящих, что без опоры в конечном счете на прочные метафизические и нравственные предпосылки их рассуждения и изыски не могут претендовать на сколько-нибудь долговременную научную значимость и культурную ценность.

¹ См: Альбов А. П. Проблема соотношения права и нравственности в немецкой классической философии и русской философии права. М., 2014; Баскин Ю. Я., Баскин Д. А. Павел Иванович Новгородцев (из истории русского либерализма). СПб., 1997; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 528– 531; Шавеко Н. А. Правовой идеал: кантианская традиция в учениях о справедливости ХХ века. М., 2021.

² См.: Жуков В. Н. П. И. Новгородцев: консервативный либерал и религиозный философ права // Вестник Университета им. О. Е. Кутафина (МГЮА). 2018. № 4 (44); Крамарук С. В. Право и правовая культура в русской культурологической мысли – П. И. Новгородцев и Б. А. Кистяковский: дис. … канд. культурологии. Нижневартовск, 2008; Куницын А. С. Павел Иванович Новгородцев как «воодушевленный проповедник возрождения естественного права» и наш современник // Государство и право. 2018. № 6; Литвинов А. Н. Рождение концепции «возрожденного естественного права» в русской философии права (молодой Павел Новгородцев, 1896–1903) // Философия права: П. И. Новгородцев, Л. И. Петражицкий, Б. А. Кистяковский. М., 2018. С. 16–32; Новичихина Т. В. П. И. Новгородцев как философ: автореф. дис. … канд. филос. наук. Нижневартовск, 1999; Фролова Е. А. П. И. Новгородцев о праве и государстве. М., 2001; Шавеко Н. А. П. И. Новгородцев об общественном идеале // Социально-экономические исследования, гуманитарные науки и юриспруденция: теория и практика. 2016. № 9.

³ Новгородцев П. Государство и право // Вопросы философии и психологии. М., 1904. Кн. 75 (V). С. 510, 511.

⁴ 1) «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; 2) «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (см.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 260, 270).

⁵ «Гражданская свобода состоит в том, чтобы не повиноваться никакому другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие» (см.: Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб., 2000. С. 204).

⁶ Там же. С. 178.

⁷ Там же. С. 179.

⁸ Там же. С. 218.

⁹ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 219.

¹⁰ Там же. С. 230.

¹¹ См.: там же. С. 236.

¹² Гегель Г. В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 80.

¹³ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 318. Ср.: Гегель Г. В.Ф. Указ. соч. С. 175–177.

¹⁴ Там же. С. 273, 300. Ср.: Гегель Г. В.Ф. Указ. соч. С. 53.

¹⁵ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 298.

¹⁶ Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 344, 345, 335. Ср.: Гегель Г. В.Ф. Указ. соч. С. 279.

¹⁷ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 304, 305.

¹⁸ Там же. С. 351–353.

¹⁹ Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 2010. С. 7.

²⁰ Там же. С. 131.

²¹ Там же.

²² Там же. С. 136, 137.

²³ Там же. С. 149.

²⁴ Там же. С. 151.

²⁵ Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 244, 335.

²⁶ Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 155.

²⁷ Там же. С. 163.

²⁸ Там же. С. 171.

²⁹ Там же. С. 188.

³⁰ Там же. С. 192, 193.

³¹ Там же. С. 101, 102, 194.

³² Лассаль «не отрицает того бесспорного факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена различных классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше всех этих явлений общественной жизни, что оно представляет собою “единство личностей в одном нравственном целом”, “вековечный священный огонь цивилизации”» (см.: Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 314).

³³ Там же. С. 354.

³⁴ Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины: сб. ст. о русской революции. М., 1990. С. 207, 208.

³⁵ Там же. С. 215.

³⁶ Там же.

³⁷ Там же. С. 216.

³⁸ Там же. С. 217.

³⁹ Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции. С. 218.

Авторлар туралы

Vyacheslav Vasechko

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: vyacheslavpetro@yandex.ru

Doctor of Philosophy, Associate Professor, Researcher 

Әдебиет тізімі

Қосымша файлдар